宗教

2014年5月31日星期六

禪學真義 The True Meaning of Chan 作者：東初老和尚

文章日期：2012-02-13 01:05

禪學真義不辯不明，
禪宗的歷史懸案，
何者為真？何者為假？
東初老和尚以真修實學，幫我們破解禪學迷思！

禪的吸引力，從古至今，從東方到西方，始終不墜。誤解禪學的人，卻可能比了解禪學的人更多。許多人不但將禪學當古董、當哲學鑽研考據，忽略心性問題，甚至質疑《六祖壇經》是偽經，懷疑六祖惠能傳法真實性，種種說法動搖人心，產生信仰危機。有鑒於此，東初老和尚執筆力陳禪學真義所在：「不談修證，不講『明心見性』，還有什麼禪學可說？」

本書直探禪學真義核心，內容分為四大單元：一、叢林制度與禪宗教育，二、論禪學之真義，三、再論禪學之真義，四、關於《六祖壇經》真偽問題。從禪宗的歷史發展溯源，探究叢林制度與僧教育未來，肯定禪是東方文化的精粹。並針對胡適提出的《六祖壇經》是神會禪師所作的論說，提出條理分明的反駁，指出《六祖壇經》只有版本與見性問題，不應有真偽與思想問題。這些文章在發表當年不僅是真知灼見，在現在時空也深具啟發性、撼動力。

●作者簡介：

東初老和尚

1907年，出生於江蘇泰縣曲塘鎮。十三歲時，由泰縣姜堰鎮觀音庵的靜禪老和尚披剃出家，誦習教法。自幼勤讀強記，自律甚嚴，又寫得一手好文章，智慧超邁，對於經史百家之學也頗多涉獵，許為弘揚佛法的龍象。

1928 年，到鎮江竹林寺的佛學院求學；1929年，到寶華山隆昌寺，受具足戒。隨即又到福建廈門，進入太虛大師所創辦的閩南佛學院繼續深造，先後期的同學有印順、竺摩、戒德、默如、慈航、雨曇、覺民等法師，都是一時的俊秀。孺慕在當時佛教界的最高學府中，對日後的治學和研究工作，產生了一定的影響。

精采書摘

我願無窮：美好的晚年開示集作者：聖嚴法師

文章日期：2012-02-13 01:02

虛空有盡，我願無窮。
我今生做不完的事，願在未來無量生中繼續推動，
我個人無法完成的事，勸請大家來共同推動。

聖嚴法師是心靈環保的領航者，總是率先走在時代前端，
為人們指引出安定人心的方向。
即使晚年病痛纏身，也不影響他前瞻的遠見與睿智的行動，
為不安世界帶來安定力量。

本書收錄聖嚴法師從二○○五年到二○○九年圓寂前的重要開示，
這些文稿見證了法師曾參與過的社會成長軌跡，
他曾以無比的慈悲攝受力，撫平無數人受創的身心，
更以開創性的建言，為世界搭起和平的橋梁。
因著聖嚴法師的無窮願力，
讓我們看到生命雖短暫，卻有願可相續，
人生並非只是受苦受難的業報身，更應是救苦救難的菩薩行！

精采書摘

福慧自在：金剛經生活聖嚴法師

文章日期：2012-02-13 01:01

從有我的煩惱，到無我的解脫凡是「有我」，一定不離煩惱。假如不把「我」考慮進去，煩惱就會離你而去，即得解脫。「我」是什麼？很多人弄不清楚，以為有個真正存在的「我」，認為所謂的「我」，大概就是指我們的身體。事實上，我們仔細分析、考察一下，除了身體之外，還有心理層面的我、精神層面的我，那是非常抽象的，簡單地說，就是「心理及超心理的活動」。

心理活動是什麼？我們的身體從出生開始，就漸漸地在增加心理活動的頻率。剛開始心裡一無所有，懵懂、無知，然後自渾矇中慢慢開始有學問、知識，有種種自己的、他人的，我們的、他們的，個人的、大家的，對的、不對的，有利的、無利的……等的想法、觀念，這些都屬於心理的活動。由於心理活動的表現，進一步就出現了超心理的精神層面。

精神的層面是什麼呢？是從我們身心的行為而產生的影響力。說得更抽象一點，離開我們的身體以外，我們還有精神的生活，例如，此刻諸位在這裡聽講便是一種精神生活。

很多人認為精神生活就是娛樂、藝術或思想，其實，這些都不出乎我們的心理活動。精神層面應該是更高於心理層面，高層次的精神活動是非語言、文字、思想所能表達的，它只能意會，不能言宣。凡是能夠以想像抵達的狀態，還只是心理的層面，不是精神的層面。

所謂意會，也就是體會，只能發出：「啊，我感覺好美！感覺好偉大！」究竟偉大到什麼程度？美到什麼程度？無法說出，也無法形容，只知道感受如此，這就是精神層面。

精神層面的我、心理層面的我，以及身體、肉體生活層面的我，都叫作「有我」。活在這個層次的我，可以說是通常的、世俗的，是高等動物的本能。

最近，我有一個徒弟離開了我，而且有他自己的發展。

好多信徒對我講：「你的徒弟離開你，還把你另外的幾個弟子也帶走了。」

我說：「正常的。」

為什麼？

母雞生蛋，蛋孵成小雞。小雞找東西吃是母雞教牠的，吃完後，小雞是否需要再生一個蛋給母雞呢？不需要；小雞需不需要告訴母雞，這裡有東西吃或那裡有東西吃呢？不需要。現實的世界中「物性」就是這樣子的，也就是說，物質的層面是這樣子的。

小鳥孵化後，母鳥需要抓小蟲餵牠。餵飽，羽毛豐滿，翅膀硬了，小鳥飛走，會不會找蟲來餵老鳥？多半是不會的。聽說有「烏鴉反哺」這樣的事，我沒見到過，只是有人這麼說。

我們大部分的人只活在物質的層面上，還不到心理的層面，在心理的層面即有知識、學問、道德、倫理等觀念出現，可以透過教育而完成；不過，透過教育而完成的倫理道德，在能做與不能做、應做或不應做之間，並沒有一定的標準。

在印度的佛陀時代不許做的，到了中國、到了我們這個社會，非要你做不可，還是得做；古代的中國人不准許的，現代的中國人可能就沒有禁忌了，也就是說，時代不同了。物質的環境、物性的層次，大家普遍都是共通的，但是心理的層次，卻沒有一定的公是、公非，沒有絕對的對和錯。這是由於文化背景、風俗地域的不同，倫理、道德的標準也就不一樣。

從一個學佛人的立場來看，這一切的現象我都能接受。我看到人們在物質層面的活動，覺得是正常的；看到他們在心理層面的活動，也覺得是正常的。人家說這個人不道德，沒有倫理觀念，我都覺得是正常的，也都能接受。也可以說，對一個佛教徒而言，沒有什麼事是不能接受的。

即使到了精神層面，也沒有一定的公是、公非，因為其實這都是「我」的問題。哲學家講理性、理念，以及最高的原則，但是東方哲學和西方哲學琳瑯滿目，不同的思潮和派別分庭抗禮，各自擁有不同的大師。每一個宗教都宣稱自己的神是唯一、最高、最究竟、最好、最偉大、最根本的「神」。所以有一次，一位西方人問我：「師父，今天世界的宗教發生這麼多的問題，如何能夠解決？」

曾經，在印度，印度教和伊斯蘭教發生戰爭。一直到現在，在中東，猶太教和伊斯蘭教也發生戰爭；甚至兩個伊斯蘭教國家，伊拉克和伊朗，也爭戰不休。更奇怪的是，原本是一個國家，後來一分為二，成為伊拉克和科威特兩個國家，也打個不停，都紛紛宣稱「神──阿拉站在自己這一邊」，對方那邊是「假的阿拉」。所以，從宗教的層面、精神的層面講「我」，也都還是有問題的。因為凡是「有我」就有煩惱，不管是最低的物質層面、心理層面，乃至於精神層面。只要有我，就有煩惱，只有「無我」，才能得到真正的解脫。

《金剛經》中的「無我」就是《心經》中的「五蘊皆空」，就是不把個人的存在當作永恆不變、最重要、最可貴；同時，也不要把環境中你、我、他的存在當成永恆不變的。如果能有這種認識，對自己的問題就不會放在心上，對於他人帶給你的煩惱，也就不會看得太嚴重。

沒有一件事是實在不變的，一切的事皆如同花開、花謝。花尚未開的時候，是不是一定開得出花來？不一定。許多花尚未開放就已凋謝，許多的果實尚未成熟便已壞去。任何一件事皆是因緣所生，也就是說，沒有一件事是真的、是我的，從物質層面到精神層面，皆然。

但是大多數人都以為精神層面是最高的，所以許多哲學家為了他的思想、觀念拚命與人爭，認為「人可以死，但是思想一定得堅持到底」，這就是「有我」，那是很痛苦的一件事。

站在佛法的立場來看，今天的思想很好，可以給人用；到了明天，當自己有更好的思想觀念出現，就用來取代昨天的；如果別人的思想觀念更好，那就用來取代我的。如果能有這樣的想法，才是「無我」。但是，許多哲學家為了爭論思想上的「真」，至死方休，甚至延至徒子徒孫仍爭個不休，所爭的無非我所「見」，這都是心理層面、精神層面的問題。爭，即有煩惱，如果懂得《金剛經》，就能無爭，也就能解脫。但是無爭，是不是就是一個失敗主義者呢？不是！而是不堅持己見，不認為自己一定是最好，最高明的。

心的鍛鍊：禪修的觀念與方法

文章日期：2012-02-13 00:59

未經鍛鍊的心，有著各種無明、煩惱，往往是人生絆腳石；經過禪法鍛鍊的心，才能閃耀出智慧的光芒，發揮破暗光明的力量！

修行猶如提煉金礦，開採時必須先將摻雜在金礦裡的雜質清除之後，才能取得純粹的金質；經過鍛鍊的心清淨了，面對日常生活中的人、事、物，便能時時生起覺照力，清楚照見一切，遠離種種煩惱塵垢，身心輕安自在！

正方法 正方法：在生活中盡量捨離種種物欲、淡化染著，對治「我愛」。

在修行用功時，如果是朝向正確的方向，那必然是愈趨向修行終極的目標──解脫；反之，若所朝向的不是正確的方向，愈是用功，或許也愈遠離此終極的目標了。因此，要提醒大家，不管是方法上、觀念上或是心態上，都必須正確地掌握，這些都是非常重要、非常關鍵性的。

一、調身、調息、調心，息息相關

開始禪修用功時，最基本的方法是數呼吸。在這之前，先把身體調好；而調身的一些細節部分，必須是在用功的過程中，才能逐漸去把握的。比如盤腿，只有把腿盤起來，才會發現問題所在。有些人不要說雙盤，連單盤也做不到，甚至散盤也盤得不好，這也只有在用功時，才會發現的。腿盤得不好，就必須設法找出問題所在，才可能在用功的過程中，逐漸去調整、改進它。

在用功的時候，對自己的要求也是因人而異的。有些人腿盤得不好，就向它投降，認為隨意散盤也無所謂，能夠坐就好了。一些人雖然認為雙盤、或至少單盤的姿勢比較理想，但是由於腿比較粗，或者胯骨比較緊而做不到，便會用一些方法稍微讓它變鬆，使腿能盤得較好。所以如果你認為身體的條件比較差，但還可以改進，也願意去改進，就要設法做得更符合最理想的姿勢。同樣的，一些很細微的部分，也唯有自己在調整、改進的過程中才會發現。如果能夠持之以恆，假以時日應該可以逐漸把身體的姿勢調得更為理想。

如果姿勢調得比較好，身體調得比較細，對修行是有幫助的。調身與調息、調心是息息相關的；腿盤得不好，身體調得不好，修行的工夫就不太能夠耐久。在調心的過程中，身體內部的氣會被引動。如果你在調身方面下了一些工夫，當氣與心在調整的過程，就能夠產生一種輔助的作用。這些都是在方法上要掌握的。

修行最主要的還是在調心，所以真正要掌握的方法是在調心的部分。比較基礎的調心方法就是數呼吸，也即是把專注的念頭放在呼吸上，然後再去數它。在數的當下，你能不能夠覺察到呼吸呢？能否覺察到自己正在配合呼吸的進出去數它？在數的同時，如果有覺照的作用，即表示你正在用功。如果你在念頭裡感覺到自己在數，有數目字在動，但是並沒有一個很明確的念頭知道自己正在數呼吸，或者隱隱約約知道自己在數呼吸；又或許數是一回事，息又是一回事，這表示你已經不是在用功了，因為你已經失去覺照的作用。

用功最基本的工夫，即是提起覺照的作用。當我們數呼吸時，必須能夠把注意力放在呼吸上，隨著息的進出去數它，每一個數目字都數得很清楚，才是真正在應用方法。假如在數的時候並不是很清楚，注意力也很容易被妄念拉走，表示你已經不是在用功了。我們應用數呼吸的方法來調心，是因為心必須比呼吸的狀態更細，或者至少相同的層次，才可能注意到呼吸而去數它。因此，數呼吸可以讓心調得比較穩定、比較專注、比較深細。

二、把念頭安放在數息上

在調心的過程中，最先干擾人用功的兩個粗顯的煩惱心所法，是掉舉和昏沉。掉舉是習慣性的，是在日常生活中所養成的習慣。比如喜歡胡亂講話是「口掉」，喜歡蹦蹦跳跳是「身掉」，常常胡思亂想是「心掉」。如果平常生活都很放逸、喜歡往外攀緣，尤其經常隨順五根去接觸五塵的意識作用很散、很外放的話，一旦進入禪堂用功時，你馬上會覺察到自己的念頭很雜亂、很熾盛。這些妄念動得非常粗、快且雜，讓你無法專注、無法安靜平和，當然也就無法用功。當此類情況出現時，你無法與它對抗，唯有養成另一個好習慣來取代它。因此，一開始就用數呼吸的方法，把上下起伏不定的念頭拉回來，設法將念頭一直安放在一個你要它安放的念頭上 ──數呼吸。

在日常生活中，人不可能完全隔離外緣。當五根接觸五塵時，必然會做出反應，這就形成念頭的上下起伏了，是生活形成的習慣。假如你一開始用功就起觀想（觀想其實是在動念），觀無常或不淨，效果不大，而且不耐久。雖然每個人原本就具有某種程度的專注力，開始觀想時也覺得有些作用，不過一段時間後，觀想專注的念頭會逐漸轉粗且複雜化，很容易就被習慣性的念頭──掉舉拉去，而與掉舉的習慣相應了。因此，你以為自己在觀想思考，實際上是循著某一個理路，於是在思考的同時，妄念的作用更強，即使用功很久，工夫仍然無法深入，效果也會很快淡化。

因此，一開始先用數息的方法，非常單純的，就是設法把念頭一直放在數息上。儘管念頭雜七雜八，都不要理會它，也不與它對抗。掉舉屬煩惱心所法，而對抗的念頭源自瞋心，也可能形成一個更強的掉舉念頭。想要對抗妄念，妄念反而會更粗重、更熾盛！

你要一直扣緊在數息的方法上，不管念頭怎樣散漫、雜亂，總是很單純地專注在呼吸上，隨著呼吸的進出去數它。不起觀想思考，不讓念頭複雜化，不讓念頭與掉舉、妄念相應，只是讓念頭單純化，安放在數息上，並設法減輕掉舉的作用，讓心逐漸安止。念頭跑出去了，沒有關係，覺察了再把它拉回來，安放在數息上；念頭跑出去了，在最快的時間內把它拉回來；念頭跑出去了，不要起懊悔心，不要責罵自己。懊悔與瞋心相應，掉舉加上瞋恚，則妄念會更加粗顯；愈是如此，就愈無法安住用功。

有時候掉舉本身並不是很嚴重，但是因掉舉而生起的懊悔之心（簡稱掉悔，為五蓋之一），才真正是障道法。比如剛才你講錯一句話，當因緣過去了，就無須再去理會，很可能就捨掉它了。可是人往往會在打坐時生起這些念頭，心裡就一直懊惱、難過，用功的心念都被懊悔的作用干擾了。

「悔」屬不定法，無所謂好或不好。如果悔與煩惱心所法相應，悔的念頭會干擾用功的心念，悔就成為惡法了；反之，若悔的念頭能讓你生起警惕心，從此不再犯同樣的錯誤，那悔便與善法相應了。這些都是在用功時需要注意的。

另一個會干擾人用功的是昏沉，昏沉也是很粗的念頭。與掉舉不同的是，掉舉的念頭較與貪、瞋心所法相應。意識非常活躍時是與貪心相應，即是說動了一個念頭以後，就一直往外攀，攀得不亦樂乎，一個接一個的念頭，最後編成一個故事；如果一個念頭生起，讓你排斥、瞋恨和惱亂不已，有時會起衝動想要罵人，甚至想去害人等，這便是與瞋心相應了。昏沉則是癡心所的一種，屬於昏昧不明的狀態。昏沉有時與睡眠是否調和有關係，但是睡眠屬於不定法，它是人的身心需要休息的一種心理作用。睡眠是否為善法，須視當下相應的心所法是善或是惡的？所以修定之前，我們要調和飲食、睡眠，也就是設法調和成與善法相應。所謂「勤修寤瑜伽」，睡覺時的姿勢與用心都要調。

三、修行與生活非兩回事

修定修得好，身心會得到某種程度的輕安；睡眠調得好，休息足夠，身體也會感覺輕安的。身心調和輕安，用功時就比較容易提起精神，身體也不會感覺疲困。身體疲困就是粗重的狀態，它一定會影響心理，使心容易陷入昏昧、污濁的狀態，而與愚癡心相應。

在調和飲食和睡眠的過程中，要設法讓其與善法相應，即是吃飯時，能不起貪、瞋、癡；睡眠也保持無貪、無瞋與無癡的心，這才是調和，才是與善法相應。所以調和睡眠並不是多睡；多睡是與貪心相應，睡不夠也很容易與瞋心相應。睡不夠時，虛火上升，脾氣特別躁、火氣特別猛，這就是屬於瞋心所法了。有時瞋心太重、煩惱太多，睡眠也一定調不好。睡眠不調，接下來當然就是大昏沉了，這種種都是「呼朋引伴」一起出現的。

經常大昏沉的人，一定是睡眠調得不好。調和睡眠並不是說現在來打禪七，晚上要睡得好、睡得足夠。如果平常生活沒有養成那種一想要睡覺，心理很快就能夠進入休息的狀態，即使來到禪堂，睡眠也調不好的。而且有些人來打禪七，心情更緊張，怕早上四點睡不醒（與瞋心相應）、怕只睡五個小時睡不夠（與貪心相應），這些都是與煩惱的貪、瞋心所相應，會影響睡眠。睡眠不調，昏沉的情況就會很嚴重。

在禪七期間，昏沉的情況還是會有的。開始用功的階段，實際上是在消耗某種能量；尤其當工夫還未真正內收、心仍未真正專注時，你是用思考的力量去專注在方法上，那是相當消耗腦力的。然而在調整的過程中，心逐漸專注，它就能夠慢慢地回攝、慢慢地儲藏能量了。但是在初學的階段，它一定是消耗能量的。所以一些人在開始用功時，晚上需要比較長時間的睡眠，甚至白天也需要一些休息以儲藏能量，而且肚子也會特別快餓，因此飲食會增加以補充能量的消耗。調和飲食和睡眠並不是一開始用功，就一定要減少飲食、減少睡眠，這麼做反而容易導致身心不調和，所以飲食和睡眠的調和是要適應身體的需要。

假如昏沉並不是很嚴重，就不需用太過對治性的方法。比如身心稍微疲累時，不妨就好好地休息一下。如果你認為昏沉就必須提起來，結果一昏沉便硬撐起來，這是與昏沉對抗。對抗就會產生緊張，不僅生理上、甚至心理上也是。緊張是很消耗能量的，也容易導致更大的昏沉。若是輕微的昏沉，不要與它對抗，好好地專注在昏沉上，它很快就會過去的。有時候在聽課時，覺得自己很昏沉，可以嘗試將眼睛閉上，好好地「掉」兩個瞌頭，讓它過去。又或許發現自己很累時，不妨躺下來大休息，讓身體全然放鬆。也許有幾分鐘是昏睡過去，然而一轉醒時，會發現整個人的身心都輕安了，精神也回復了。一般不是很嚴重的昏沉，可以採取這種緩和的疏通方法。

有些人一上座就昏沉，當開始要專注用功時，身心立即陷入非常昏昧的狀態；即使晚上睡得夠，也還是如此，怎麼提都提不起來。這是已經形成一種非常堅固的習慣──大昏沉，要打破它就很不容易了。這些人來打禪七用功，真的很辛苦，因為他們需要調的時間很長、需要調的條件太多。這種調整就不只是睡眠而已，甚至日常的飲食習慣也要調。飲食不均勻，吸收的能量、營養不夠，必然影響身心，進一步則會影響修行，這也許需要好幾年的時間才能逐漸調和過來。

修行與生活其實並非兩回事，而是息息相關的。平常生活調得好，很自然地在工夫上較容易上路。假如你確定要走修行的道路，就必須先在日常生活上做調整。《小止觀》裡有談到如何適當地調和飲食和睡眠，甚至要訶五欲、棄五蓋。這種種調和，都是用功之前就必須具備的條件。

四、讓心保持專注與沉穩

假如你要往出世間、往解脫道去，世間的一些利益與享受，非放下不可。當然，你不可能馬上把它捨下。希望立即能捨下一切，也許是出自一種厭離心，但實際上內心未必能真正遠離，不一定真正放得下，這是與瞋心煩惱相應的。你需要用的是疏解、調和的方法，逐漸一層一層地把種種世俗的利益放下。

假如你已經養成一種比較粗的生活習慣，又不設法調整它，想把身心調細來用功，不太容易。一旦發現生活的種種惡習，一時不能將它消除，至少要先減輕它，可以培養一個好習慣取代它。修行也是一種習慣，是善性的習慣。在開始的階段，你需要刻意做一些工夫，在不斷地調整中，讓善性的習慣成為自然且有力量。

當你發現打坐時，總是無法把工夫用上去，就必須回到日常生活上去反省，你的生活一定有某些行為習慣是干擾修行的。假如發現自己平時的言語舉止都是很粗糙的，就得設法做適當的調整。平常喜歡講話的，設法把嘴巴閉起來，少說一些話，讓自己在調整的過程中慢慢去體會「不說又何妨」的樂趣；平常動作很粗魯的，一做事時，「全世界」的人都知道，也要調整。你寧可用一個小時，慢慢而很用心地把工作完成，也不要緊張兮兮地在半小時內做好。你利用時間來緩和自己，把緊張的狀態消除，這也是一種調整、一個善性的習慣。這些細節，都是要在生活中慢慢去把握、調整的。

在禪堂用功時，最先干擾人的就是掉舉與昏沉。這兩個粗重的念頭，你都不要與它對抗，只是一直把念頭安放在數息上，保持專注與覺照。假如能夠專注在呼吸上，又能夠覺照自己正專注在呼吸上，隨其進出去數它，即表示工夫一直持續不中斷。在禪堂用功如此，回到日常生活層面上，也能夠保持一定的專注與覺照力。

在日常生活中，你要不時訓練自己，不管處於怎樣的場合，喧囂、煩亂、吵雜中，甚至是熙來攘往中，也不要讓自己的心念隨意散去。當它應該去應對時，讓它去應對，在應對時，自己清楚知道心念的轉動；不需要去應對時，則讓心能夠回攝，恆常保持一定的專注與沉穩。

此外，你可以培養隨時隨地都能夠看書的習慣。身邊經常攜帶一些比較軟性的讀物，一旦覺察心念稍微往外散時，拿書來看，讓散亂的心能夠慢慢回攝、專注；若不看書，也可以把心念專注在呼吸上。我最近看了一行禪師寫的《正念的奇蹟：每日的禪修手冊》，他就是應用這個方法，我也覺得滿有效的。不管何時何地，或是碰上任何事情，假如覺察自己的心念稍微粗亂了，盡快把它拉回來，安放在呼吸上。若呼吸稍微不調和時，立即做一、兩次深呼吸來緩和它。深呼吸的時間較長，所以較明顯，也容易把注意力拉回來，安放在呼吸上。

不管是日常生活，抑或參加密集的禪修課程，我們都要時刻提起正念。平常接觸外塵時，也要讓心保持專注與沉著，或是把念頭安放在呼吸上。能夠經常如此調整的話，一旦進入禪堂用功時，工夫會較快用上。即使心念轉粗了──掉舉或昏沉的情況出現時，也不與它對抗，只是設法調整它，使心念能夠持續在正念上用功，讓工夫凝聚成片而逐漸深細、穩定。

◇正觀念：修行須先建立正知正見，以減輕「我見、「我癡」。

前面已經談過方法的應用了，當工夫用不上時，一般上就是煩惱或者妄念比較粗重，我們就要懂得依正確的方法去調和它。假如是掉舉或昏沉的情況比較明顯，那一定是與生活習慣有關係，就不單在用功時要調，連平常的一些生活習慣也要調。若是身體狀況又不怎麼好，那就牽涉到身體的調和了。

我們學會了這些方法之後，如果能夠把工夫用上去，表示身心還不是處於非常粗的狀態，也說明了身心仍然具備能調的條件。我們在不斷地修學調整中，逐漸把身心調得更深細，甚至能夠達到解脫自在。

一、建立正知正見的觀念

在通往解脫道的過程中，方法的掌握固然是首要的，觀念的建設更是關鍵，而且是貫徹始終的。我們必須依據佛法的正知正見做為修行的準則，才可能逐步朝向正確的方向，最終必然證得解脫。不僅是尋求個己的解脫，在修行的過程中，也能夠帶領其他的眾生一同朝往聖道，共同獲得究竟解脫。

學佛修行的最終目標是「解脫」，所以在修學的過程中，我們一定是往出世間的方向去。修學佛法是逆流而上的，因此世間種種會障礙修行提昇的利益，我們必須不斷地淡化、放下；即使無法馬上捨下，也必須學習逐漸把它放下，訓練自己的心能夠遠離世俗種種的欲望。

在朝往出世間的修學過程中，在境界上並不是不斷地得到、擁有，而是逐漸地捨下、脫落。假如我們一直希望得到更多、擁有更多東西，那就要注意了，表示自己的觀念不是究竟了義的，並不是朝往出世間去。

當然在修學過程中，我們還是會得到一些利益，比如身心調得比較細、比較健康，這是最基本的功效。對於這些利益，我們要懂得用一種比較正確的態度來看待它，依正確的方法來處理它；而並不是說：既然佛法要我們離欲、放下，那自己所擁有的一些利益都捨掉不要了。如果這麼處理的話，並不是真正放下，而是以一種排斥、瞋恚的心，一股腦兒把東西都丟掉不要。實際上這是與煩惱相應，並不是真正能夠捨離、放下。

在享用世間種種物欲時，我們是否依循佛法正知正見的引導？我們現在得到這些東西，並不是真正地擁有，只是在因緣具足的情況下，有享用它的權利而已。因此在享用時，要清楚知道它是緣起和合的；甚至包括我們的身心，也是緣起和合，無常、無我的。「諸法因緣生，諸法因緣滅」，有生必有滅，生起的現象有其運作的功能，但總有一天，當因緣離散時，它一定會滅去。屆時我們要以怎樣的心態去看待這個必然的結果呢？我們是否能夠坦然地面對它、接受它、放下它呢？不一定啊！我們總以為自己能夠放下，然而當事情發生時，卻未必如此。

因此，我們要做好準備，如果要朝往出世間去，確定以徹底解脫為終極的目標，就要先建立正確的觀念，即佛法的正知正見。雖然在修學的過程中，我們不可能馬上達到這個最終的目標，但至少有一個比較具體的方向，做為一切行為的準則，讓我們在不斷地修學調整、訓練和熏習下，逐漸朝往這一聖道去。在生活中、在禪修的課程中，訓練自己能夠時時提起正知正見，以此正知正見做為我們所思所行的準則。

二、修行有必然的程序

你是否問過自己：「為什麼要來打坐呢？」很多人知道打坐會得到某些效果和利益，如果能依正確的方法去做，身心會比較健康。希求身體健康並沒有什麼不對，實際上也無法刻意去區分調身與調心的工夫，身心必然是一種相輔相成的作用；身體調得好，心自然也能夠調細，反之亦然。

希求身體健康是世間法，身心調得好、身體健康，是修定所需要具備的條件，所以它可算是善法。假如你再進一步希望身體能夠產生某種特異功能，那與你求感應、求見光、求神通等一樣，都是偏差，都是與外道相應，是與正法背道而馳的。你必須把這種種不正確的要求放下，否則它將成為通往解脫道的障礙。

既然解脫涅槃是最終的歸宿，在修學的過程中，你就必須先調和身心，依它而得定；依定而起觀，從而證得究竟解脫的智慧。從正確觀念的建立，到不同層次的行持淨化，以及身心不斷地脫落，直到徹底圓滿的解脫，這其中有著必然的程序，即「先得法住智，後得涅槃智」。

對於一切存在的現象，你是否能夠很明確地了解、分析它，從其種種分別相中明瞭一切乃緣起和合而顯現的？在修學中，假如你不了解什麼是「我」，就不可能了解「無我」；你不了解五蘊，當然無法證得「五蘊是空」或者「五蘊皆空」。從佛法的角度，你要去了解什麼是有情、有情身心的結構是怎麼一回事、有情生命的運作程序、有情依什麼力量維持其生命，乃至有情生死流轉的動力。從分析到徹底了解這種種現象的實際情況，即因果緣起的必然性、普遍性，才能依之而通達一切法乃無常、無我，而證涅槃寂靜。

很多人在修學上常會出現程序顛倒的現象，每每是未得法住智，卻急求涅槃智。比如在方法的應用上，如果連種種阻礙你用功的煩惱、雜念都不了解，怎麼可能清理它？又怎麼可能投入方法裡去用功呢？你連身心流轉是怎樣一回事都不明白，怎麼可能讓它向於還滅呢？嚮往解脫並沒有錯，但絕不是說你現在打坐，立刻就明白什麼是無常、無我，就解脫了，沒有這回事！

世間一切所顯現的現象，有著種種的差異分別。你必須清清楚楚地了解這種種的差異分別，從中思考、分析與抉擇，而透徹了知其本性乃緣起、無自性、空。必先得分別智，才能證無分別智，這是一定的程序。無分別智不是說你打坐達到某一種定境，都無念、無想、無分別了，那是無記性！你說證得平等無分別智，那吃飯與吃草也沒有什麼兩樣，都無分別嘛！你以為證得平等無分別智，實際上是落入是非混淆、善惡不分的無記性狀態，而不是住在善惡清楚，然後超越善惡的無分別智，兩者是不同的哦！

你一定要依於世間法，世間正見有善、惡，有業、報，有過去、未來，有凡夫、聖者。從世間種種正見的建立與肯定，逐漸看出諸行無常，無常故苦，苦故無我等出世間正見。依世間而出世間的這個過程，必須從「有」先建立起來，從種種緣生的現象（相對相）去掌握，通過修行去了解它、透視它、超越它。

但一般上人往往不是超越它，而是落入「相對相」以下的無記性。假如不依法住智、不依分別智，很容易掉入無記裡。許多外道行者都自以為修到無分別、一切都平等了，喝酒可以，淫亂也可以，甚至殺人放火都無分別了。這是善惡不分，絕對不是無分別，而是無記！

聖者可以包容惡人，但包容並不是苟同他作惡，而是清楚知道他在作惡，了解那人在造惡時，一定是受了煩惱的逼迫驅使，惡念現前之下，讓他造了惡業，所以必須承受這個果報。聖者是同情惡人的煩惱，而不是同情他所受的果報。既然他造了惡業，就應該承受這個果報。同情、包容他，是希望能夠幫助他，讓他自己把煩惱斷除；讓他在面對果報時，不再製造惡性的循環，甚至能夠從中超脫。不是說自己現在證得平等無分別智，別人作惡就沒有關係，就包容他、原諒他，佛陀不是這樣教導的。佛陀是同情眾生造業的因，但是眾生一定要去承受自身的果報。假如有人造了惡業，應該面對死刑的話，就讓他去面對；但是可以幫助他在承受懲罰時，從中得到超脫。

因此，佛教裡沒有像上帝那樣的神，可以赦免人的罪行，讓人不受果報。即使是地藏菩薩也不會如此，他是要幫助人、度化人，而不是說：「既然你信我了，那你要做什麼都可以。」沒有這麼一回事！這是是非不分、善惡不明，是給壞人最好的藉口，這絕對不是佛教的觀念。所以不要以為造什麼惡業都沒有關係，只要臨終時念阿彌陀佛，阿彌陀佛一定會接你過去，以前造作的種種惡行也都抵消了，這是不能如實知因果。

不管是善業或惡業，都一定是緊隨著你。業是否會顯現為果報，要看當下的環境因緣。比如你現為人身，但你以為自己沒有地獄的業嗎？你以往可能造過地獄的業，不過現在得到人身，地獄的業潛伏著不現行而已。假如繼續造作地獄的業，它的果報還是會現行的。即使是現為人身，地獄的業、畜牲的業偶爾還是會現形的。

三、學習時刻調和身心

極樂世界是一個淨土，那裡有著非常好的環境；即使你帶了一些惡業去，也沒有機緣讓它潤生而現為果報，但是惡業還是潛伏著。假如你在這清淨的環境裡不斷地修行，那惡業的力量就會逐漸減輕。這就好比有一杯參鬚茶，你不斷地加水，雖然參鬚的分量還在，但是它的味道相對地淡化了，並不是完全沒有。同樣的，我們現為人身，仍然潛伏著許許多多的惡業。現在修學佛法了，就不斷積極地行善，讓善的空間愈擴愈大、愈廣愈深，那惡業的力量就相對地減弱了。即使惡業現為報，它的力量也大大地消減了。

只要你能依正見的掌握，懂得明辨是非善惡，在修學過程中，便能不斷地提昇、淨化。當惡報顯現時，你會明白它是緣起和合的，必然會過去，所以能坦然面對而不覺得苦，如此就不會再製造另一個循環的力量。而在受報的同時，即能清理它；在止惡的同時，也建設了更多清淨的善業。

從善惡的肯定，到止惡行善，只要不斷地提昇、淨化，終能超越善惡。不管善業抑或惡業現前，都知道一切是無常、無我的生滅相，而能不為其所動，都能以正確的心態去接受它，以中道的方式去處理它。在生活中，學習時刻調和身心、調整生活方式，不再製造惡性的循環；在修學上，先建立正確的觀念，再通過分析、了解和實踐，最終一定能超脫。若不先建立正知正見，修行解脫將無從著手。

依此正知正見的掌握，必須清淨自己的行為。通過修定的方式，先把心調細至止的狀態，這時即可開始起觀。觀是一種思考、分別的作用。在細心中，要很專精地思考、分析，或從當下呼吸的狀態去觀其生滅相──現觀；或從事相上去追溯其理則；或是提起一個理論不斷地去剖析它。不管分析什麼現象，必然是依據緣起、無常、無我的理則，最終也必然如實證得緣起、無常、無我的法性。一切的緣生現象都是如幻的生滅相，其本質是不生不滅的。屆時的明白不再只是理論上的明白而已，而是一種非常親切、直下的體會，當下見到，不再經過思辨、分別。

從正知正見的建立，直到此正知正見圓滿的覺證，生命即進入寂滅了。無分別智（涅槃智）的證得，必然建立在分別智（法住智）之上。即始於分別智的建立，進而修行提昇，超越種種分別，最後證得無分別智。所以在用功時，觀念的建立及其程序必須清楚地掌握。不如實知分別智，不依於分別智，無法從中超越而得無分別智。

倘若無法清楚看到程序上的分野，在修行上容易落入無記或相似證。有些人進入定境，身心起了某種變化，就以為自己開悟了，一切都平等無分別了，隨心所欲做什麼都可以了。這也許是進入某種程度的定境，但煩惱仍然未斷，絕不是開悟，那是狂禪！

在修學佛法的過程中，我們必須先建立正確的觀念。正見是最先的引導，也是最終的完成。要通往解脫這個終極的目標，必先有正確的知見；然後通過修定的方法，於定境中起觀，從分別智的建立，逐漸達到無分別智的圓滿覺證。

◇正心態：時時刻刻提起正念，覺照「我慢」——超越卑心與慢心。

幾乎每次主持禪七，第一天我都會提醒大家：動機要單純──來打七，只是很單純地想用功修行，如此而已。進入禪堂之後，心態更須簡化，只是全心投入在方法上用功。

許多人即使修行用功了好一段日子，一旦進入禪堂，心態還是有問題。他把許多不必要的意願加進修行課程裡，其中一個即表現的心態。有些人總以為自己是老參，在禪堂裡必然以他的表現為最佳，因此有意無意會表現給別人看。沒有機會的，大家都在專注用功，沒有人會去注意他的。

一、往內觀照自心

修行是往內觀照自心，而不是往外表現給別人看，所以不要來禪堂「表演」哦！有的人總是希望能夠表現給護七看、給師父看，沒有用的。如果是真的開悟了，我或許無法印證他；但是沒有開悟的情形，我一定知道。即使不是過來人，也大概會知道他的情況，所以不要耍花招，不要把這不正確的心態帶進禪堂來。有些念頭非常微細，也許是在不自覺、沒有意識中浮現，進而顯現為外在的動作。行者應當自我反省，一旦覺察心裡動了這些雜念，當下就要調整它，否則它將會形成不正確的心態。

另有一些人則專門與人比較，看到別人無法把工夫用好，成就感即油然生起：「嘿，我坐得比他好！」假如旁邊的人一盤腿三支香不下座，頓時又矮了半截。有沒有這種人？有！總是喜歡和別人比較，甚至還拿別人的進度表來看。進度表只有我在看，批好了再還給大家，連護七也不讓看，你拿來看做什麼？想看別人坐到什麼程度：「哇，他入定了！怎麼我還沒入定呢？」又或許：「唉呀，他這麼差勁，還在腿痛！」別人入定或是腿痛是他個人的事，與你無關。絕不會因為你看他入定，你也跟著入定，如果這樣，那你看到腿痛的人不是很慘！因此，不要抱著這種心態進禪堂來。修行是很個人的事，毋須和別人比長短、爭高下。比較的心態只是徒增自己的煩惱、負擔，表現的心理也是。

每回一上座，你想表現的心態即生起，挖盡心思耍花招，這些妄念很粗、很消耗精力的；你愈是如此，就愈苦惱。當你想要表現比別人好，你需要多少的力量來掩飾呢？尤其是內心並沒有這種境界時，你偏要表現自己很有境界；內外不相應，你會繃得很緊。而且你還得時刻謹慎、處處提防，因為你怕一個不小心露出馬腳，讓別人發現了。也許每個人都在專注用功，根本沒有人會注意你的。然而你的心態卻讓你覺得很丟臉，就設法以一個更大的力量去覆蓋。如此一來，你只是不斷地增加自己的負擔。打禪七原本是要把一些煩惱、負擔消除，你卻在不正確的心態驅使下，非但沒有清理，還不斷地增加自己的煩惱、負擔。心念盡在粗顯的妄念上打轉，怎麼可能將工夫用好、把心調細呢？

在禪堂用功時，這些比較和表現的心態都會出現。往更深一層去探索，你就會發現這類心態源自內心非常深細的煩惱，最為明顯的就是慢心。未斷我見、我執之前，人都會有我慢心，那該怎麼辦呢？你就得時刻警惕自己、經常審查自己：是否又求表現了？有沒有和別人比較的心理？是否覺得自己滿有修行的？是否總覺得比別人優越、比別人高一點？解七出去後，就自以為與眾不同，總要讓別人知道自己打過好幾次禪七，慢心都顯露出來了。

修學佛法切勿落入自覺高人一等、妄自尊大的煩惱裡，而是設法將煩惱、執著一層一層地減輕、放下。有時候一些很細微的念頭生起，如果沒有及時覺察，它慢慢會引生為粗顯的念頭、甚至表現在行為舉止。因此，得時刻反省自己：是否反其道而行，讓傲慢心不斷鞏固、增強？或是知道修行的重要，但要從種種煩惱、束縛中超脫，真不簡單；修行這條路好漫長，佛法如此圓滿高深，自己只懂得那麼一點點，其實算不了什麼。若能依上述這種心態反省，看到別人不懂得如法修行，你會同情、憐憫他，而不會看不起他；看到別人如法修行、精進不懈，你則會讚歎他，向他學習，而不會起嫉妒心。

通過佛法正知正見的掌握，我們可以逐漸提昇、淨化，慢慢地把一些煩惱減輕、放下。反觀那些沒有學佛，或者即使知道學佛了，卻不懂得從何下手、不懂得修定、修慧的人，那不是更煩惱嗎？這就是悲憫心，即如印順導師說的：「不忍眾生苦」，這是生起大悲心的一大因緣。

我們雖然學佛修行了，卻仍然感到生死流轉的逼迫─苦；看到眾生不懂得通過修行以減輕煩惱─苦。自己苦，眾生更苦，那自己更有責任把所修所學和眾生分享，讓他們也來學佛，也能夠通過佛法把苦惱減輕。依於悲憫、同情，當然就要更積極、更用心去推動弘法或是佛教教育的工作。

我們應該常常反省，自己是否有不平的心態？其中一種即是自卑。實際上自卑與我慢是一體的兩面，兩者是互為因果、相互依存的。一般上自卑的人都有慢心，反之亦然。自卑感很重的人，他的慢心也會隨著高漲；同樣的，慢心特別強烈、明顯的人，他的內心也是非常自卑。當他覺得自己很差勁、樣樣不如人時，就會設法抬高自己、凸顯自己。

假如我們有機會好好地往內心看，會發現自己的心常常兩端跑。有時很自卑；有時受不了這種自卑，就設法自我膨脹，即把自己認為不如人或別人看不起的部分覆蓋，拿一些自以為撐得住的部分刻意凸顯給別人看。然而短處、缺點能夠掩蓋嗎？不能的。當一個人刻意凸顯、膨脹自己時，會發現自己其實並沒有這個條件的。意圖以掩飾、覆蓋或膨脹、凸顯的方式來處理不平的情結，有如緣木求魚，終究無法解決問題。

有時候我們真的對自己沒有信心，常常會顧影自憐，不敢以真面孔坦然面對他人，所以出門前得先畫給它黑、塗給它紅、磨給它滑，弄得面目全非了才有信心「面世」！《孝經》中有句話：「身體髮膚，受之父母，不敢毀傷。」磨它、塗它，不是損傷它嗎？因此，尊重我們的父母，生了這麼一副絕無僅有的臉孔給我們，有什麼好自卑呢？從這很細微的部分，就可以看出我們愛表現的心態。

其實每個人都有長處和短處。自己的能力就是這些，不妨發揮自己的長處為大眾貢獻一份力量；但並不是要表現給大家看，只是很真誠地為大眾服務，如此而已。把不正確的心態調整了，許多不必要的負擔也就貼不上來了。

個性比較內向或怯弱的人，自卑感特別重，都是往內隱藏，所以容易傷害自己；而慢心強的人則是對外炫耀，所以容易傷害到別人。也許他並不是故意的，可是他的行為卻可能讓人受不了。如果我們覺得受不了，這正說明了我們也有慢心，才會受不了他的慢心！我們會嫉妒別人，其實也是慢心在作祟。

二、消除慢心，減輕煩惱

貪、瞋、癡與慢等煩惱都是相混在一起的，皆從無始以來恆常在內心活動著，稍不留心覺察，它們就會冒出頭來。若顯現出來的是一般的層次，大家都可接受，且習以為常；但若表現得特別強烈，尤其是慢心，則會讓周遭的人受不了！但不去做這種表面工夫，則不易在社會上生存。現今社會也總是在鼓吹這種假相，不斷地告訴我們，要爭取、要擁有、要多、要大……，所以得不斷地表現自己、凸顯自己、膨脹自己。即使只有三分，也要表現有十分，才可能得到更多、擁有更多；一個人的成就，就靠這種種世俗的利益襯托的。

社會的趨勢如此，我們似乎也認同而隨之打轉。當別人稱讚我們時，就自覺高高在上；別人肯定我們時，就自以為很了不起。我們都是往外看，往外尋求稱讚、尊重以肯定自我的價值，好像變成我們的日子該怎麼過，是由別人的眼光來評定的。奇怪的是，我們在等待別人看我們怎麼活的同時，別人也在等待我們看他日子是如何過！也就是說，在肯定或否定別人時，也同樣在等待別人來肯定自己；沒有外在的肯定時，就以慢心去貶低或否定他人來支撐、凸顯自己，花盡心思、絞盡腦汁，為的只是虛有其表的肯定，看看我們活得有多苦呢？

佛法的修學是逆流而上的。當大家都往這個方向走時，我們要回頭看看這個方向到底對不對？這個潮流要帶我們往哪裡去？當我們回頭一看，會發現隨順此潮流無止息地滾下去，將累積更多的垃圾和苦惱，承受更多的包袱和壓力。

我們要往自心問：「是否需要別人尊重我、關懷我、稱讚我、肯定我？」若是，那是心態上的問題，是從煩惱的慢心衍生的。覺察到這些不平的情結心態，我們要正視它、調整它、消除它；至少在這個禪修密集課程裡，盡可能先克服它。你只是很單純地來用功，不需要表演給別人看，不需要和別人比較，也不需要別人來肯定自己，更無須去否定別人。別人坐得好，那是他的事，自己只要很專心地把工夫用好；若是方法用得不好，可以請教師父，慢慢而有耐心地把它用好。在禪堂裡如此不斷地訓練自己，回到日常生活的層面，也能逐漸地把這些心態減輕。

我們不太可能馬上將慢心消除，但至少從行為的顯現，可以覺察到它是源於哪一類的煩惱？開始的階段，我們必須先把心調細，至少要調到與煩惱相同的層次，才可能看到它，然後清理它。若以一般心理活動的層次，我們似乎不可能覺察到更深細煩惱的運作，因此得先調心，讓它變得深細；而後觀照自己的心念，常常往內心追問：「我的心裡到底在想什麼？為什麼會顯現這種行為呢？」若不斷地往更深處追溯，將看出是源於我慢。從心態上覺察到慢心，也從心態上盡量減輕、降伏它。短期的密集修持課程是如此，長遠的修道過程也是這樣。

在朝往解脫方向的過程中，我們應該是不斷地減輕煩惱，而不是累積更多的負擔；我們要不斷地看清問題、解決問題，而不是製造更多、更大的問題；我們要逐漸地捨離、放下，而不是繼續地得到、擁有。假如是朝向一個不斷把自己抬高的方向，那就要注意了，這種修行的心態是有問題的。

修道有不同的發心。智者大師的《釋禪波羅蜜》談到發菩提心才是最純正的，當然發出離心也是對的，最怕的是發世俗心。智者大師將其中一種發心歸為發天魔心，即有很強烈的權勢欲望，總喜歡站在最高處指揮及控制人：「你們都是我的子民，你們都得聽我的！」放眼縱觀，歷史上許多的獨裁者，不都存有這種心態嗎？這是慢心不斷地顯發、滋長，即與天魔心相應。

當我們做了一些善事，這種心態尤其明顯。也許最初的動機是很單純的，可是隨著善事的增多、增廣，內心無法跟著提昇，或淨化工作做得不足時，慢心非但沒消除，反而更高漲！

倘若所做的是比較廣大而讓別人可以實際看到的善事，社會輿論等都會稱讚。一旦外在的稱讚超過個人內在的修養時，很多問題也隨著引生了。也許你真的做了一些善事，然而當稱讚超過你的修為時，實際上你並沒有「條件」承受如此大的榮譽和稱讚，而你卻得到了，那很危險的！

三、反省自覺，捨離物欲

一般上我們能夠看到的都是表層的部分，許多比較內在、深細隱藏的部分則不易被發覺，因而榮譽、讚美往往言過其實。假如缺少反省自覺，看不清自己的局限與不足，就容易迷失自我，讓內心潛伏深細的慢心冒出頭了。依唯識學的角度看，與第七識相應的四種煩惱（四無記根），即我見、我癡、我愛和我慢，實是最深細、頑強且難覺察的。

我見與我癡屬癡心所，即無明。無明並不意味什麼都不懂，而是擁有世智辯聰卻不分是非、不明事理、不信因果等。我見是強烈執著自己的見解、看法等錯誤知見，我癡則屬較昏昧的狀態；所以要先建立正確的知見以破除我見，斷除我見者即證得涅槃解脫。

開始修行時，正確觀念的建立是最為關鍵而首要的。行者依正見不斷地思考、觀察，逐漸將錯誤的知見減輕，慢慢把個己執著的成見放下。一旦我見徹底斷除了，我癡、我愛、我慢等煩惱也會隨之慢慢淡化、斷除。否則我癡、我愛、我慢都那麼粗重，怎麼可能斷除我見呢？

我見是一根本煩惱，我愛、我慢、我癡皆由它而衍生，它們之間的關係猶如樹根與枝葉。一般上枝葉茂密的樹，其根必然很深，而不易將它拔除。在佛陀時代，許多弟子一聽到佛陀闡釋緣起無我義，立即覺悟。這是因為他們之前的準備工夫充足，在修道過程中已將我愛、我慢減輕許多了，有如瘦小的樹，一砍馬上就斷了。

我們呢？百年老樹，根深蒂固，要馬上將它連根拔起不太可能。除非是採用禪宗那種很猛烈、很毒辣的方法，封逼行者所有的思路，讓他當下斷除我見，但這需要很大的力量、很高的智慧才可以。

一般上我們採用比較溫和的方法，盡可能先清理較表層粗顯的煩惱，再慢慢地追溯到更內在而深細的根源。因此在觀念上，先建立正確的知見以減輕我見、我癡；而方法的應用則為對治我愛，在生活中盡量捨離種種物欲，逐漸淡化染著、貪愛；在心態上，更應做適當的調整以減輕卑心、慢心。

在修學過程中，我們不斷地在觀念、方法及心態上做調整，身心也不斷地脫落，煩惱逐漸減輕，內心益加充實自在。但自在並不是放逸！放逸是隨欲而為，相等於濫用自由，很多時候是與煩惱相應的；自在則是不受種種煩惱的束縛，有所為也有所不為。

修行的道路是長遠而持續的。所以從方法的應用，到觀念的建立及心態的調整，我們必須做到時刻提起正念，捨離物欲、斷除煩惱；從較表層，逐漸到內在深細、頑強的部分。若能如此不斷地調整、用功，內心將愈趨向清淨自在，修行也愈趨向圓滿，最後必然朝向終極目標──涅槃解脫。

修定為了鍊心，鍊心為了修慧我們可以通過禪定與智慧法門的修持，來鍛鍊我們的心。從文字或者是理論上的分析，我們先把心當作是一個精神的個體來看待，再從不同的角度及層次去剖析它。佛法談到心識的問題時，一定是以哲學或心理學的角度去剖析它。依哲學的角度看，修行必然是通往解脫道，修持一定是趨向出世間法門的。

當我們往內心觀照時，會發現心的作用的確是這樣。我們內心有種種的煩惱，一旦某個念頭生起來時，發現它的確是一股驅動的力量、一個煩惱。經典、論典能夠周詳且細膩地剖析有情心識的作用，乃是因為結經造論的祖師大德們是真正通過自己內修的工夫，把內心的種種情況一層一層地剖析；他們也可能是在修學過程中，從其他有情心識的活動及心理的狀態去了解、分析。

佛法談到修心時，會偏向於心識的一種分析，甚至偏向唯心觀，畢竟修行離不開調心、修心和鍛鍊心。明白修行的重點在於修心，我們就先從「有」的角度去分析它，把它當作一個整體來看待，然後再往深一層去分析、理解它，甚至看出它是本性空寂、因緣和合的一種作用。當然，這就牽涉到解脫道的修學了。

不過在修行的過程裡，我們仍然從「有」的角度出發。比如禪七開始用功時所用的數息法，我們要有一個能數的念頭，這個能數（觀）的心是心識作用裡的一部分，還要有一個所數的呼吸及用來數的數字，就構成一個方法了。我們在數呼吸時，是緣著呼吸進出的一種觸覺上，當覺察呼吸出去了，我們才數它。

當我們開始專注數息時，可能會發現能數的念頭散亂而沒有力量，很容易被其他的念頭拉走，這是因為我們的前五根習慣攀附於外在的五塵，然後把訊息傳入意識去，產生一種熏習的作用。這個進出的作用非常快速，比如把眼睛一張開，我們對於所看到的東西，當下就會做出一種反應。從心理學的角度來說，它已經過好幾層的作用了，可是我們卻感覺到非常快速，而且沒有間斷。

人的心識有一種持續的作用，在每個剎那的持續過程裡，它非常快速地產生內外來回的運作，這就會觸動了內心許許多多的心所法，有些心所法是比較強而明顯的。比如看到一杯水很想喝，可是又想到這杯水是不是別人的？在這個過程裡，可以覺察到想喝及不能喝兩個比較強而明顯的念頭，而這兩個念頭實際上是由許許多多小的念頭組成的。

我們前五根所緣的作用是當下的，當一個外塵與根相應時，在這個剎那，作用就生起來了。可是我們的意識作用可以緣過去、緣現在、緣未來，所以接觸了之後，意識就開始做思考、分析。比如有人罵你，你一直把它記在腦海裡。也許那已經是多年前的事了，時間已經流轉了，當時罵你的因緣也已經離散了，可是你還把它留在意識裡一直熏習，你就苦惱了。如果你經常喜歡攀附外塵，也很喜歡強烈的感官刺激，當然你的意識活動就愈趨強烈、粗糙。一旦靜下心來用功，你的意識層裡的作用卻還很活躍，使你無法專注，很快會被許多妄念拉走，不斷地緣過去、緣現在、緣未來。

當我們開始調心時，會發現原來心並不是一個作用而已，而是一組一組的作用。假如我們時常往外攀緣，讓心活躍慣了，便無法馬上把它拉回來，所以要鍛鍊它。我們用一個方法扣緊它，讓一些我們不要的活躍性作用慢慢地清理掉。因此，我們仍然把心當作是一個個體，先提起一個能觀的作用，提起一個比較粗的念頭，專注在一個固定的外塵上。比如我們用功時，當眼根隔絕了外在的色塵，耳根的作用就比較強，我們可以依耳根去專注外在的聲塵。

實際上我們可以依前五根來修行，因為前五根的作用包括在心識的作用裡，但是五根容易攀附於五塵而引發內心的種種煩惱、欲念。若依身根所觸的外塵來修行，我們可隨時隨地用功，專注在呼吸進出的觸覺上，慢慢地讓心穩定。開始時，也許妄念會比正念、專注的念頭多，我們覺察了，但是不去分辨它；分辨和思考，會觸動我們內心貪與瞋的煩惱。如果覺察不到它，則表示我們是處在愚癡、昏沉或是缺少警覺的狀態。我們必須不斷地讓念頭專注，不斷地清理一些妄念、雜念，也不斷地讓自己的心安住在更深細的狀態。

經過鍛鍊的心能夠發揮無限的力量與作用，但這也只是整個修行過程的一個部分而已，它不是修行最終的目標。我們只是依這個禪定法門，不斷地鍛鍊我們的心，讓其力量凝聚起來，再依它來起觀想，一層一層地把內心的煩惱斷除。只要最根本的貪、瞋、癡煩惱斷除了，一切問題就解決了。

一切現象都是緣起如果我們是比較深細地去觀察，甚至可以看到剎那的無常、剎那的生滅；從剎那的無常，看出原來生滅的現象是即生即滅的。如果我們再進一步去體會它的本性，會發現它是不生不滅的。實際上如果我們真正把握到無常真實的意義，就能夠從觀察無常的過程中，進一步了解到一切現象都是緣起的。因為是緣起，所以現象的顯現都是無我的，也即是沒有一個恆常不變的個體，它不會單獨存在，也不可能完全自主的。因此，我們從無常就明白到緣起的道理，或者從緣起就知道無常的道理。我們也能從無常明白到無我的道理，或者從無我就可以知道是無常，實際上這些都是從不同的角度去觀察世間的實相。

我們平常都是通過感官去接觸外塵，因為感官的作用也是無常、緣起的。但是當它接觸外境或者現象時，是否能夠準確地把訊息傳進來？而內心裡面心識的作用，是不是也能夠那麼準確地分析這些現象呢？雖然理論上我們知道一切現象都是無常的，但是我們可以看到，當一些訊息傳進來時，我們感覺到很真實。比如一杯熱茶，你拿久了手會痛的，那種感覺很真實。可是這種我們認為很真實的感覺，實際上是由許多因緣組合的；如果這些因緣離散了，這種感覺就不存在了。

當我們真正了解、分析的時候，會發現那些看似不變的東西，實際上一直在變化著。從物理學的角度去看，世間並沒有一樣不變的東西，一切事物都只是「能」或「力」的作用，「力」是不可能靜止不動的。物理學家從原子而發現到核子、粒子、中子和電子，實際上他們只是把這些東西假定下來，並看不到這些東西；他們只是通過它們產生的作用，確定這些東西的存在。這些東西是不是確實存在呢？其實它們都是在動的過程中，所以沒有辦法去測驗它們是不是真的存在？但是，從它們的作用過程中所產生的「力」，我們通過定律或者經過分析，知道有這樣的情形。由此可推論整個宇宙都是在變化中，一切都是在動的過程中；沒有一樣事物是靜止的，也沒有一刻是靜止的。

從宇宙的無常變化到身心的無常變化，我們可以觀察到它們的共通性。雖然顯現的現象不一樣，但是它們所依據的性質都是一樣的。然而明白這個道理之後，我們是否就能夠在現實生活中運用這樣的觀念，幫助我們消除種種的煩惱和苦痛呢？這就要看我們如何去處理它了。

實際上我們不一定要觀察到非常細微，才能掌握到佛法的中心思想。有些時候我們可以從現實生活看到無常，比如看到一個人去世，就聯想到自己有一天也會這樣。假如當時我們正在和別人爭執一樣東西，看到有人去世，我們會想：「如果我現在就死了，我還要爭什麼？」當下的一種領悟，可能就把這個苦惱拋開了。我們從經典裡，可以看到一些辟支佛行者是通過自己修行而證得解脫的；他們也許是看到樹上的葉子飄落下來時，就覺悟到世間無常而解脫自在的。中國佛教的禪宗頗有類似的意境。

佛法的智慧，不是靠知識的累積而得；知識的累積，不一定能夠產生智慧。智慧必須要通過一種領悟，也即是要通過一種專注、警覺、觀照的作用，方能顯發。從觀照的過程中，我們要更深一層去分析、判斷它，乃至抉擇它。通過這種種的訓練，才可能產生一種領悟。

有的人對外在現象的觀察或者佛法的知性層面有了理解之後，就可以把他所了解的轉化為智慧，也即是說他領悟到佛法，而並不只是知道佛法，或者累積佛法的知識而已。有些人在打禪七前也看過一些佛書，明白佛教的道理，可是在打坐用功時，是不是能夠把佛法用上去呢？或者在用功的時候，只是把那些道理拿來想一想？是否能在止觀的過程中，觀察到念頭不斷地飄過，就明白原來自己的心也是無常的？從觀察外在的無常到達念念無常，實際上也正反映能觀的作用是無常的、是相對的、是因緣和合的。如果能夠如此不斷地去體會、去領悟，也就能夠把內心很多不正確的知見消除，同時對外在的實相、乃至對自己身心的實相看得更加清晰。

真正的快樂〈人間淨土系列〉作者：聖嚴法師

文章日期：2012-02-13 00:56

人可以永遠快樂，而不煩惱嗎？戀愛的人怕失戀、有錢的人怕沒錢、得意的人怕失意……，有沒有一種「真正的快樂」，可以讓我們的人生只有希望，沒有失望呢？

聖嚴法師綜觀各種讓人不快樂的原因：生老病苦、怨仇憎惡苦、求不得苦、身心煩惱苦，帶領我們超越煩惱的層層幻網，不但告訴我們什麼是讓人「受苦」的原因？更引領我們發現什麼是「真正的快樂」？

本書透過「你快樂嗎？」、「什麼是苦？」、「如何面對生死與聚散」、「找到幸福的起點」、「轉化主觀的感受」、「得到真正的快樂」六大主題探索自我，幫助我們看清苦樂的本質，找到自在面對人生苦樂的方法。

有了聖嚴法師的開心妙法，快樂，將不再只是被外境左右的情緒反應，而是一種深刻的內在智慧力、慈悲力，成為我們的美好生活態度。

真正的快樂是什麼？　　如果有人家裡生了小寶寶，一般我們都會說恭喜恭喜、可喜可賀。但是佛教認為人生苦多樂少，即使是「生」，也是一種苦，所以佛法教我們不要以苦為樂，要離苦得樂。

　　對於生命中四種基本現象——生、老、病、死，佛教稱之為「四苦」。其中老、病、死被視為苦比較易理解，但如果說「生」也是一種苦，大多數人可能就很難理解了。

幾乎每個人對於剛出生時的情形，都已不復記憶，嬰兒出生時究竟覺得苦還是樂，誰也不曉得。但是我們可以推想，嬰兒的皮膚非常細嫩光滑，第一次離開母體，乍然接觸外界的空氣時，感覺一定很不舒服、很難過。環境驟然的改變，讓嬰兒出生時號啕大哭，可是卻又非得來到這個世界不可。

對母親而言，生產恐怕也不是一件輕鬆的事。很多婦女對於生產時受的痛苦，即使用「痛不欲生」四個字，都還不足以形容，所以古人才會把生日稱為「母難日」。但是小孩出生後，痛苦解除了，母親又會覺得很安慰、很快樂，就像歷經千辛萬苦，終於爬上山峰，再也不需要往上爬時，就會覺得欣喜若狂。其實這只是苦難、壓迫感解除後所產生的快樂感受，是苦之後的結果，並不是另外有新的快樂產生。可見「生」是一件苦事，並不是真正的快樂。

出生是苦，在人的一生當中，真正的快樂也沒多少。一般人感受到的快樂，都是因為滿足了「五欲」——眼、耳、鼻、舌、身——而得來的欲樂，例如：眼睛看到美景、耳朵聽到悅音、鼻子聞到香味、嘴巴嚐到美食、身體有柔軟細滑的觸感。還有，和別人談話談得很投機，或是獲得一項新的成果、發現一樁新的事實，讓自己覺得很有成就感……等，這些屬於心理層面的賞心樂事，也都屬於「欲樂」。
欲樂的「樂」都包含著「苦」在其中，是「樂中帶苦」，但是我們大多數人卻對這樣的事實毫無所知。例如一個稀世罕見、美若天仙的美人出現在你眼前，因為很難得見到，所以你會很欣賞她，一見到她就覺得很快樂。但是，如果天天讓你見到美麗的東西，或是讓美女、帥哥天天在你面前出現，讓你看個夠，就沒有什麼稀奇了。短暫的接觸雖然令人覺得目眩神迷，接觸次數多了以後，快樂便蕩然無存。

　　凡是欲樂，都是暫時、無常的，很快就會過去，感覺上很真實，其實很虛幻，而虛幻的感受本身就是一種苦。因此，五欲之樂仍在痛苦之中，說穿了，這種快樂只是一種和「苦」相對的感受。

這樣看來，生而為人好像沒有什麼值得快樂的事，其實也不盡然。因為還有一種樂叫做「定樂」，也就是禪定的快樂，比欲樂更勝一籌，快樂的感受也更強烈一些。因為在禪定中已經擺脫了身心限制，特別是身體的負擔和病痛都會消失不見，不再有沉重的感覺，這時候心裡會產生一種滿足感，而且這種「無事一身輕」的感受是非常快樂的。只是出定以後，因為身體還在，所以因身體而有的種種負擔依然存在。因此，定樂也不可能長久維持。

　　最究竟的快樂是「解脫之樂」，透過修行得到解脫之後，不再有任何困擾及煩惱，心理上不再有任何負擔，這時候，才是真正、絕對的快樂，也才是真正值得我們追求的快樂。

無法之法：聖嚴法師默照禪法旨要

文章日期：2012-02-13 00:53

默照就像一面鏡子，形影自由自在地在面前出現，它卻保持完全靜止。任何方法都能把心安住在當下一刻，但運用默照甚至連當下一刻都能放下。　　　——聖嚴法師

默照，是禪宗與大乘佛教中最奧妙的修行之一，
歷史悠久而複雜，可上溯到印度佛教中的止觀雙運，
也與藏傳佛教中的大圓滿、大手印相應。

《無法之法》提供一個獨特的閱讀情境：
跟隨著聖嚴法師的默照指導，我們將穿透文字，
體驗——完全處於當下的覺知狀態。
而法師對於宏智正覺禪師詩偈的開示，
則引領讀者層層深入「默照同時」的修練與實證，
體悟動中有靜、定中有慧的無我智慧。

第一天晨間開示：無常

無常是佛教的基本教誨，可用來調整、調適自己的心。需要了解三個方面的無常：環境的無常，身體的無常，心的無常。沒有相當修行的話，難以直接體驗到心的短暫、無常的本質。開始時藉著了解環境中的無常會容易得多，然後逐步能了解環境、身體和心的無常的本質。環境一直在改變，而你的身體隨之改變。環境變動，你的身體隨之變動。由於外在環境中沒有固定、不變的現實，身為環境一部分的你的身體也不是固定、不變的。當身體隨著環境變動時，會讓你感受到環境也在變動。

身體一直在改變，因此當你體驗到身體上的不適或舒適時，那個感覺沒有固定的本質，過一陣子就會消失。肉體也會感覺到飢餓、乾渴和其他的感受，這一切也都是短暫的，也會隨著身體而改變。這一切改變都會在你的身體上造成感受，因而影響到你的心。了解這一切，讓你透過覺知自己對外在環境、內在自身的變化之感受，而在修行上有個契入點。

我們很執著於自己的肉體，珍惜它，不輕易放棄。然而，深切覺知身體變化的本質，到頭來終免不了毀壞，會幫助我們比較不執著於身體。我們能使自己擺脫身體的限制，能更擺脫身體的作用、動作和感受。

沒有一個修行的方法，很難體驗到心的無常。如果我們的念頭是長久不變的話，就不會受到遷流不息的心所困擾。當我們與自己不和時，就覺得不自在，焦躁不安。在那種情況下，我們需要一個方法來安心，來覺知來來去去的念頭不在我們的掌控中，念頭起伏不定，接續不斷。

使心平靜的一個方法，就是去觀念頭的短暫本質。知道自己的念頭是自生自滅的，就不需要受到它們管控或制約。你的心會定下來，以超然的覺知來觀察念頭，情緒也會變得平穩。如果做得到的話，很快就能使心平伏。

首先，學著放鬆身體，從頭部開始，一路往下到身體其他部位。一旦安定下來，只要知道身體坐在那裡，而且維持那種單純。同時，要覺知無常——環境的無常，身體的無常，最重要的是，心的微妙的無常。

下午開示：修行方法的關鍵

修習默照的基礎就是放鬆，以全部的覺知在那裡打坐。重點就是持續不斷地維持放鬆的身心。能做到這一點，心就比較不會散亂，那時就至少是在修行初階的默照。

嘗試放鬆時，大部分人不是變得太鬆懈，進入昏沉，就是太認真，造成緊張或散亂的心。放鬆不表示身體變得鬆垮，心變得懶散，而是整個人很泰然，全心全意、一心一意地覺知自己只是在打坐。如果不放鬆，就很難從這種修行得力。舒服的姿勢能幫助你自在。打坐時，可能感覺不適、疼痛、痠。在這種情況下，放鬆並不表示該鬆懈，而是把這個機會當成能完全覺知全部身體。不要集中或限於讓你疼痛的特定部位。相反地，把它們看成全身知覺的一部分。知道在這個整體中有一個部位疼痛，但能脫離那種疼痛。能脫離那種疼痛意味著覺知它，但不受它干擾。但在清楚覺知這個時，必須同時維持正確的姿勢。如果維持這個態度的話，對疼痛的覺知就會消退。這就是如何放鬆。

如果在覺知身體之下也能了解無常，就能觀察到那些感受自然地生、住、異、滅。其實，痛的感覺是讓你規範、調整自己的心的機會。這些情況之所以出現是讓你開發自己的心。不要嘗試逃避或屈服於它們；相反地，要充分利用它們。

堅忍和一心

遇到困難時，不要很快就承認失敗。關鍵在於在放鬆和一心一意的堅持之間保持平衡。我有個說法：「身體要鬆，方法要緊。」「鬆」意味著身體是自在的；「緊」意味著心是警覺而不緊張的。堅忍意味著持續一心地應用方法。這樣，修行就連成一片。要保持平衡，如果是以放鬆和只管打坐開始，那麼一心的堅忍自然就會出現。以放鬆的身心來修行，而且在堅守方法時要很清醒且一心。如果在痛苦和不適中都能這樣維持下去，那就是真正的修行。

如果以無常來觀看不適和疼痛，就會脫離而不執著於它們。嘗試避免或逃避痛苦，只不過是執著於它，表現出的是缺乏對無常的了解。疼痛和不適在修行中是正常的，因此要把你對無常的了解納入所發生的任何事。透過無常之鏡來平靜看待這一切。能真正看出它們短暫的本質時，就開始了解空。

空可分為觀念的空和經驗的空。觀念的空是在知性上了解所有的現象都是短暫的，因此缺乏固定、持久的真實。這並不是經驗的空。經驗的空只能直接來自修行。我們稍後會談到這種空。

對治昏沉

飯後的第一支香經常會覺得昏沉。請香板能幫助幾分鐘，但昏沉很快就會回來。為了消化食物這種生理上的需求，會減少供應到腦部的血液。這和疲勞是造成餐後昏沉的兩個因素。一種有效的對治方式就是把蒲團墊高一點，讓你能不費力地伸直背部。然後縮下巴，睜開雙眼，往前直視，不要眨眼，直到雙眼充滿淚水。另一種方法是高跪在方墊上，雙手合十，兩眼睜開，那樣子繼續修行。也可以閉上雙眼休息（除非那會使你覺得更昏沉），或向下四十五度角凝視。

如果這些方法都不奏效，那就只要坐在那裡休息。在這種情況下，不要努力用方法。如果真正疲勞，要知道什麼時候該休息。休息時，請坐得正直，閉上雙眼，讓身體休息十到二十分鐘。恢復了警覺和精力後，再回到方法上。

透過覺知呼吸來進入修行

如果熟悉隨息法，能把它當成進入只管打坐的方式，但不要數息。只要維持完全覺知呼吸的進出。心定下來時，能不費力地從隨息轉到覺知只管打坐。覺知呼吸變成你全身感受的一方面，接著就可以開始修行只管打坐。即使使用隨息法，還是該以先前說明過的放鬆練習開始。一旦頭部放鬆了，要確定心態也是明朗開放的。把覺知放在呼吸的進出，直到心平靜、安定、清明。這只是用呼吸為媒介，讓你覺知整個身體在那裡打坐。當比較不著重於呼吸時，就變得更能覺知全身的感受。

睜眼和閉眼

如果能直接從只管打坐開始，就只管打坐，不必從隨息開始。可以把眼睛睜開或閉上。如果眼睛睜開而不變得散亂或因環境而分心，那就好。但請不要盯著或集中在任何特定的東西。眼睛是睜開的，但心裡仍然完全覺知到只管打坐。這種修行中只做一件事，就是體驗自己只是坐在那裡。

閉上眼睛可以使你不與環境攀緣，但要小心昏沉。眼睛可以閉起來，但心不該休息，而該明白清楚，特別是要警覺開放。開放意味著感覺到一種開闊，在其中可清楚完全地覺知到整個人在那裡打坐。如果發現自己昏沉或遲鈍，必須馬上使心警覺起來。張開眼睛，調整姿勢，然後回到修行上。不管眼睛是睜是閉，只要維持清楚地覺知身體坐在那裡。覺知到妄念時，只要立刻回到方法上。這樣，妄念終究會減少、消失。

身體消失

修行深入時，心會變得更清楚、開闊，身體的感受會減輕，甚至消失。這時，你的心在哪裡？如果突然想到身體在消失，那個妄念清楚地標示你身體的感覺就要回來。在這個意義上，感覺身體消失可能只是另一種細微的昏沉。如果發生這種現象，就回到覺知只管打坐。另一種可能是你的心真正安定了，但暫時失去了方法。當妄念升起時，你進入了一個細微、類似遲鈍的停滯階段。覺察到這個時，就把自己帶回到覺知身體。昏沉和遲鈍造成身體消失的幻覺時，解決之道就是回到覺知只管打坐。必要時，首先掃過全身，確定自己是放鬆的。

大用無滯

宋朝時，曹洞宗的宏智正覺禪師教導默照的法門，也留下一些作品，讓我們得以從中很清楚地了解默照的範疇。宏智之前的禪師也曾對這種修行法門留下了一些重要的教誨，像六祖惠能的再傳弟子石頭希遷（七○○.七九○）的《參同契》，另一部經典之作就是曹洞宗的合創人洞山良价（八○七.八六九）的〈寶鏡三昧歌〉。

這個修行法門中，「默」是指不用語言文字，沒有心的思惟，而「照」指的是心的清楚明白、寬宏廣大。當證悟到默照的最高境界時，就能不用思惟地回應萬事萬物。這就是智慧。默照的因地就是心無雜念的修行，心是在全然清楚的狀態中，這就是默照的修行方法。

讓我們來看宏智禪師作品的第一段：

曠遠無畛，清淨發光，其靈而無所礙，其明而無所照，可謂虛而自明，其明自淨，超因緣離能所。其妙而存，其照也廓，又不可以有無言象擬議也。卻於箇裡樞機，旋關捩活，隨應不勤，大用無滯。

默中有照，照中有默——兩者密不可分。若是默照分離，就只是變成修習止以進入定，修習觀以進入慧。只修習默照中的默，容易進入靜止中的定。但若真正修習默照，就不會進入定，因為這種修行的開闊廣大能避免停滯。這是因為在默中有流暢的智慧，生機蓬勃，活活潑潑。因此，在默照中並不進入定，至少不是完全靜止的那種定。若要說那是定的話，那會是大定，處於大定中的人能在各種情境中自由自在地發揮作用。

宏智禪師的文章並不是修習默照的手冊，而是展現他在這種修行法門中的證悟。從這篇文章我們學到一個指導原則：默和照是不可分的。修行時，我們要謹守這個原則，當我們靜心時，不要讓它變成停滯，而要保持清醒明白，不要只停留在止中。維持這種清明，就不會生起雜念。因此，務必謹記默照同時的本質。依照這篇文章的順序，我先談照，再談默，再談默照的統一。

照

曠遠無畛，清淨發光。

當本所具有的真心明照時，它是廣闊無邊的 —廣大開放，開闊無限，徹底純淨，不為念頭和苦惱所污染。在你自己的修行中，能夠說自己的心是光明而無限的嗎？其實，我們的心的範圍往往窄化到只執著於自己的身體。更可憐的是，我們甚至無法維持對於自己身體的覺知。我們的思惟很快就會轉移到子虛烏有之地，想這想那，或者因為昏沉而睡著。

有沒有可能突然進入這種曠遠無畛、清淨無染的境界呢？是有可能的。誰做得到呢？我們知道其中一位就是六祖惠能，儘管他不識字，但一聽到《金剛經》裡的幾句話就開悟了。而宏智禪師本人則跟隨丹霞子淳禪師修行超過十年。因此，我們是有可能體悟到這個境界，但需要堅穩的修行基礎。

有沒有可能在基礎的層次就證悟呢？是有可能的。觀呼吸，參公案、話頭，或只管打坐時，都有可能開悟。問題並不是某一個法門能不能讓你開悟，而是你能不能隨時隨地都沒有雜念，一心一意專注於手邊的事。吃飯時，你是不是全心全意，除了吃飯之外沒有任何其他念頭？打坐時，你是不是全心全意只管打坐？如果做每件事都能一心一意，沒有散亂，總是在方法上，開悟只是遲早的事。

當只剩下方法，沒有思慮，沒有情緒的波動時，就能體驗到無限的時間和寬廣的空間。這是好現象，但還不是開悟，因為依然殘留著自我（如果自我感也脫落，那就會是開悟）。我們把這稱為「統一心」。如果能體驗到這個，就不會輕易放棄修行打坐。

從這些文字的意象中，我們多少可以體會到一些：心廣大開闊，沒有限制。這裡的「清」字在中文裡還有其他意思，像是清新、清洗。想像自己擺脫了感情上的苦惱、攪擾或心的限制，只有純潔、清淨、清新的智慧不假自作，自由自在地發揮作用。單單是想像這個光景就很愉悅了，更別說去體驗了。

默

其靈而無所礙，其明而無所照。

中文裡的「靈」也帶有靈巧、靈活的意思。因此，這裡說的是某種生動、活潑、靈巧、無礙的東西。雖然這些描述隱含著活動，但宏智禪師所指的並不是動中的東西。如果想像某件東西完全沒有障礙，廣大無礙，那其實就是不動的。同樣地，靈的活潑與任何可能的障礙無關，因為並沒有任何障礙。既然不去哪裡也沒有什麼東西要來，就不需要動。因此，默照中這個生動活潑的性質其實是不動的——這就是默。

如果嘗試以「止」的比喻來描述默照中默的一面，就可能會把它當成是死氣沉沉、停滯、甚至是無用的。但是一個開悟者的心並不是死的，相反地，它是很活潑的。因此，開悟狀態中的默心既生動、有力，同時又無礙。「生動」、「有力」暗示著活動，但全然的清明卻是不動的。那種止具有無限的潛能，因此會是非常活潑的。這是默的功能。

有些人也許會想：「我在修習默照，就該照某個東西」，好像修行是某種探照燈一般。但太陽並非有意照射在任何東西上，而是我們覺知到它的光和熱。「其明」指的是心雖然明，卻不是有意照任何東西 —這種清明是沒有自我的。同樣的觀念也出現於佛經中：佛菩薩救度無量眾生，卻無任一眾生得到救度。並不是佛菩薩不幫助眾生，而是眾生得到了佛法之光因而幫助了自己。

法食

今天已經是禪七的第五天了，但還是有些人不清楚默照的方法，原因可能很多，第一個是老師解釋不清。第二個是學員們 —該怎麼說呢？——因為剛開始修行而沒有頭緒。不管原因如何，這個方法對有些人來說依然不清楚，所以我要複習。如果明天還有人不清楚，我就再複習一遍。如果禪七結束後仍然不清楚，請來參加下次的禪七，再聽我說一遍。〔眾人笑〕

我有大決心要讓你們所有人都清楚這個方法。有一次我在日本，肚子很餓，試著用我有限的日文把這個想法告訴一位日本紳士。我一直指著我的肚子，說：「餓，餓！」他一直說：「 Resutoran ni iku」。我聽不懂，於是一直說：「餓，餓！」，而他也一直說：「 Resutoran ni iku」。我終於了解他所說的跟我的餓有點關係，後來才發現他說的是「去飯店」。〔眾人笑〕因此你來禪七時對我說：「我渴求佛法，渴求佛法。」而我一直說：「你就在這裡吃吧，不必去飯店。」〔眾人笑〕希望有一天你們都會明白我供養給你們的法食就是要你們吃的。

因此，讓我再次供養你們法食。首先，從頭到腳放鬆，一個部位一個部位，放鬆你臉部的肌肉，雙眼，雙頰，然後往下放鬆你的脖子，雙肩，兩臂，胸部，小腹，背部；一路向下放鬆。如果第一遍掃過時無法放鬆全身，那就再做一遍，直到全身都放鬆。如果有地方就是無法放鬆，那就放過，直到覺得自己更放鬆時再回到那裡。要放鬆就必須能真正感受到身體，一個部位一個部位，然後放鬆那個部位。有些人總會下意識地緊張，而要命令身體的部位放鬆。如果現在不能放鬆，待會再回到那個部位。

放鬆後，你就能以只管打坐來進入修行。「只管打坐」字面上的意思就是「只專心於打坐」。你們有些人熟悉於日本說法的「只管打坐」，那帶有「只管自己的事」的意思。什麼事呢？也就是注意自己只是在打坐這件事。至少你該清楚自己是在打坐。「意識到自己只在打坐」，也就是知道你的身體坐在那裡。這並不是指要留意身體的特定部位，或涉入特殊的感受。相反地，你的全身，整個人都坐在那裡。留意到自己坐在那裡只不過是知道並體驗到全身都坐在那裡。

當然，我們無法體驗全身。其實，我們通常並無法體會到身體大多數的部位，尤其內在的器官。這並不是感知身體部位的遊戲，而是要知道你的全身坐在那裡。這意味著知道自己整個身體，感受到你的整個身體坐在那裡。你怎麼知道全身坐在那裡呢？你能感受到的身體的那些部位——四肢、臀部、頭部、皮膚、雙眼等等——告訴你自己坐在那裡。你「感受」自己坐在那裡，因此就「接受」和「承認」那個—要「知覺」那個，「其他一切都不管」。當你注意到自己在打坐，知道自己的身體在打坐，不要理會身體出現的特殊感受。相反地，告訴自己，那很好，你（身體那個部位）想怎麼樣就怎麼樣，而我就只管自己在打坐，這樣就不會受任何特殊的感受、痛苦或不適影響，而只是「知道」你的身體在打坐。

進一步說，不要重複類似這樣的字眼：「我坐在這裡，知道自己坐在這裡。」不需要有語言或文字。只有兩個原則：第一，清楚地知道你坐在那裡；第二，覺知你整個身體在打坐。不要涉入身體的特殊感受，不受其影響，就是默；知道你的身體在打坐，就是照。能做到這樣，就進入這種修行的第一個階段。

如果你能維持這樣，覺知自己的身體坐在那裡，而沒有其他感受，就能在適當時機發展出對環境更敏銳的覺知。那可能是因為你整個身體的感受逐漸降低，或者身體已經停止成為負擔，或者已經變成非常細微，以致身體似乎不存在。你覺知的範圍逐漸擴展，能併入環境並認知環境。

這就是把環境當成你的身體在打坐的階段。你依然清楚地維持知道的原則以及整體的原則。不要涉入任何刺激你感官的聲音、形狀或事件。相反地，要了解並且知道這一切都只不過是你環境的一部分，就像你的身體是環境的一部分。因此，只要保持覺知整個環境，而不集中於特定部分，把那當作你整個人坐在那裡一樣，而環境也只是你坐在那裡。

如果沒達到與環境合一的階段，只要能清楚覺知你的身體坐在那裡，那也不錯。但如果你與環境合而為一，就把它看作你的身體在那裡打坐，就是那麼簡單。不牽涉到內在環境，也不為外界環境影響，就是默；清楚知道環境，就是照。不管是哪一種情況，如果你達到很平靜、安穩的狀態，沒有許多妄念，相當能處於當下，就能把當下也放下。念頭不駐留在過去，也不投射到未來，你就能只是清楚地維持純粹的覺照。在這個狀態中，可能你不知覺到身體或環境，只是停留在這種清楚的覺照。你知道身體依然在那裡，環境依然在那裡，但不再觀照身體或環境，只是保持捨的狀態：這就是觀空，也就是中道觀。

觀空時，你的時間體驗也會改變。很短暫的時間可能感覺很漫長，很漫長的時間可能感覺只像一瞬間。當很短暫的時間感覺很漫長時，這顯示你很用功地觀空，很用心於方法上。當很漫長的時間感覺只像一瞬間時，這顯示你進入了類似三昧的狀態，時間已經不存在。你可能坐在那裡幾小時、甚至幾天之久，卻覺得只像一瞬間。

今晚就講到這裡。在這次禪七之前，我的胃受風寒，昨天風寒進到我的喉嚨，我在跟你們講話時，頭很痛。如果我待在這個冰冷的禪堂，受寒的情況可能更嚴重。明、後兩天我會來開示，其他時間就試著保持點距離，這叫做隨順因緣。〔眾人笑〕。誰的因緣呢？你們的因緣。〔眾人笑〕即使我沒顯露出自己生病，但我的頭和喉嚨都很痛。這只是我身體的情況，和你我都沒有關係。該我出現時，我就一定會出現。你們需要我時，我也會出現。

默是沒有自我

能恁麼自知，恁麼自了。

「能恁麼自知」指的是照，「恁麼自了」指的是默。在中文裡，「知」也意味著覺知、知道，這裡指的是照。在修行中，不管你做什麼，請先要明照自我；也就是說，要覺知自己身心的運作。當你修行進步時，就會了解其實並沒有能夠被照的自我。那時，我們知道自己所激起的煩惱、焦躁、焦慮其實並不存在，並沒有一個人在擁有這些煩惱。你也會明瞭《心經》中的「觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空」是什麼意思。它所教導的是，我們所體驗到的動作、念頭、感覺，並沒有一個獨立的自我或擁有者。當你繼續照，能更生動覺知自己的身心時，就能體悟到空，放下自我，因為自我只是心造化出來的。體悟到自我是空的，就意味著體悟到空性。當你能透過照達到這一境界時，就能真正了解默，也就是沒有自我。

這裡我們必須解釋兩個觀念：自知和自了。即使是菩薩都有自我，但這個自我和凡夫的自我截然不同。一般眾生把五蘊當成「自我」而強烈地執取。他們不僅執取這個「我」，也把五蘊當成「我」，所有因而繁衍出各式各樣的攀緣、爭奪、執取、對立、焦慮。佛稱自己為「我」，已經得到解脫的阿羅漢也是如此，但他們所指的「我」只是個方便的假名，是和眾人建立關係的善巧方便。佛並不把自己的身心當成自我，只是示現度化眾生。他們的血肉之軀和開悟的心是純粹的智慧與慈悲的示現。因此，佛的「我」和凡夫的「我」之間有很大的差別。一者是凡夫執著於「我」，成為煩惱的根源和焦慮、受苦的原因；另一者是諸佛以無我的智慧和慈悲，清淨、自在地運作。

在默照中，你覺知你在打坐，但是誰在那裡覺知呢？你清楚知道你有煩惱和妄念，但又是誰在知道呢？你在蒲團上打瞌睡，是誰覺知呢？那一定是你，不是嗎？當你愛、珍惜或憎恨時，是你有這些情緒嗎？這是有煩惱的自我。比方說，當你坐得好時，對自己很滿意。好極了！太棒了！你認為那是什麼呢？那是什麼心態呢？

學員：煩惱。
師父：煩惱。好。所以囉，我成天看到這個傢伙很忙，不是在那邊挪動雙腿，就是在改變姿勢。他的雙腿好像是沉重的負擔。那雙腿是誰的？我只是猜想，他每次打坐時都感覺挫折。他也許心想：「為什麼我身上長這兩隻腿，給我添麻煩？不管我採用什麼姿勢，都很痛。」這雙腿到底是誰的？一個人這麼感受到受限制、不自在時，自我感是很強烈的。要對自己稍微狠心一點，放下對雙腿所有的關切。對你的腿說：「腿啊，我只是在打坐。」繼續放下，放下執著，就會從疼痛中解脫。

如果有很多妄念，可以用同樣的方法。放下對這些妄念的關切和糾纏。你唯一的關切就是只管打坐，讓念頭喜歡幹啥就幹啥。一旦這麼做，就會擺脫散亂心。你在這種修行中唯一的關切就是放下，層層放下。放下對身體的糾纏、妄念，就是坐，只管打坐。那是你唯一的關切。不管身體，不管妄念，就是打坐。如果能像這樣訓練自己，就能從身心得到解脫。

但這是不夠的。當你不再執著於身體，修行很平順，然後會生起喜悅、舒服、滿足。你可能對這感到很高興，那時剩下的就是快樂的自我。你坐在那裡，覺得很滿意，沒有任何關切。但那時，必須連那個滿意的自我也放下。能完全放下歡喜和快樂時，默照就會現前。那是真正的修行，層層放下。

修行藏傳佛教的人都知道，它並不只是誦經和神祕的儀軌，打坐也很重要。我有個中國朋友是位著名的佛教學者，也是有成就的西藏密宗修行者。他說過當他在西藏修行時，只要喇嘛在堂上，他就坐得很好，但喇嘛一離開，他就移動雙腿。當喇嘛回來時，他就又盤上腿，一動不動。過了一陣子，喇嘛說：「我沒有時間來看著你，我會找某人來看你。」喇嘛出去，搬了塊大石頭回來，放在學者的雙腿上。幾個小時過去了，我的朋友沒辦法改變姿勢，因為他沒辦法把石頭拿起來。他一直向菩薩們求救，但沒有人來。〔眾人笑〕最後喇嘛回來了，對他說：「時間還沒到，你再多坐幾個小時吧。」

不管你遵循的是哪個傳統，都需要訓練雙腿，因此我奉勸你們要忍受先前幾天的疼痛。在那之後，時間就會飛逝。就是用方法，不要管身體。如果疼痛難以忍受，就這麼做：跪在方墊上，把蒲團豎直，把兩三個湊在一塊，就像騎馬一樣（只不過中國人稱為「騎鶴」）。我看到有人今天不這麼做，而把一隻腿豎起，不是直豎，而是把下巴擱在膝蓋上。這不是默照，甚至連打坐都稱不上。打坐時至少應該坐得正直，要有精神。如果這不管用，就只要把雙腿向前伸直。如果身體不打直，就不是在打禪七，而是在模仿羅丹的著名雕像「沉思者」，就像這樣…〔模仿姿勢，眾人笑〕。

如果你的身體還是困擾你，而你的心依然不定，就要試著從內心深處生起慚愧心。怎麼做呢？你必須認清禪七是個稀有的機會。不管你是年長或年輕，問你自己：這輩子還會打幾次禪七？你不確定自己什麼時候會死，面對無常，卻依然不全力投入修行，這是因為你缺乏精進，缺乏信心。了解到未來的無常，必須從內在生起深深的慚愧心。慚愧自己有許多的障礙、魔考。是的，在修行途中你會遇到障礙，我們把這稱為「妄心」。你也應該了解，這個魔考並不是來自外在的東西，而是你自己。明白這個，你的慚愧和謙卑會帶來精進，認真修行。

昨天我笑甲君說老是動來動去。我相信他感覺到慚愧，因為他今天很認真修行，坐得很好，並沒有因為腿痛而痛死。昨天他可能覺得這雙腿是長在他身上的陌生東西，但今天他是它們的主人了。那就是慚愧心，謙虛能生出力量、精進。

靈機妙運靈機妙運，觸事皆真。

「靈機妙運，觸事皆真」是指讓開悟的菩薩能恰當回應眾生的明照狀態。在那種狀態中，不論遇到什麼都觸事皆真，也就是默，無執。那是一種活潑、不帶成見地與人互動的方式，既不呆滯，也不拘泥於形式。那是靈機妙運的智慧自然流動，不受制於煩惱。大菩薩能適切地給予眾生所需的教誨。有多少類的眾生，大菩薩就有多少的回應方式。禪宗把這稱為「智慧大用」，示現於身、口、意。

我不認為自己是菩薩，但有時我對環境的回應正確而恰當。我沒有神通，只是倚賴直覺，恰當地回應，沒有任何造作或計畫。有時人們說我給他們的教誨正是他們所需要的，但有時我也會弄錯。這種感受在禪七時特別敏銳。當我進入禪堂時，就直覺地知道而回應。我也曾弄錯，有時會有不恰當的行為，但有時即便這樣也會導致好的結果。還有一點，我與人相見時，都把他們看成是菩薩。

現在我能向你們透露我運用的祕密。〔眾人笑〕祕密是：不喜不憎。不要有任何偏好；不要幫助這個人，放棄那個人；不要倚賴刻板印象。要承認即使你以開放的心回應人，還是可能犯錯。比方說，如果我用香板打人，那個人可能會憎恨我，如果我責罵人，那個人可能會離開禪七。這些實例說明的是，一些行動導致意想不到的結果。我知道如何解釋這些事。我說這是那個人的業，所以不是我的問題。〔眾人笑〕其實，在禪七結束前就有人離開，我會為自己沒有更好好照顧他們而感到慚愧。

我先前說過，「靈機妙運」是照，「觸事皆真」是默。我們也說這種回應是智慧的大用。我們注意到中國人對實相的了解分成體與用，也就是原則與運用。「用」是活潑的，而「體」（原則）是不變的。然而，把體看成停滯不動，與用對立，就會陷入二元的思惟。那麼，這個體是什麼呢？體不是以主觀方式來體驗的，因為在默照的狀態下觸事皆真。這些文字並不是說在現象中還有個在真實底下的本體；也不是說自我是體，而自我的活動是用。在妙用中沒有任何自我的觀念或執著，所有經歷到的事情本身就是體：事情如實現前。在那種自由運作的狀態中，沒有一個可稱為「體」的參照點。在那時候，體就是用。在那個大用中，所有的現象本身就是體，示現真實的本質。因為一旦開悟了，所有事情都是在悟境中。這就是體與用的真義，這就是默照同時。

如果能真正了解這個，那麼不管遇到任何事情 —「好」人、「壞」人，逆境、順境 —你會如何來看待它們？也許你會想：「沒有好人、壞人，順境、逆境，好事、壞事，觸事皆真。」除非成佛，否則無法真正用這種方式來體驗事情，但你如何在觀念上來理解它？從諸佛的角度來看，眾生存在於諸佛的自性中。換句話說，佛把眾生視為佛。從眾生的角度來看，佛陀是存在於佛陀的自性中。這聽來也許很難了解，其實很簡單。只要知道眾生是佛，佛是眾生。他們共同存在，因為這是真實的觀點，而如果你了解我所說的體與用，尤其是體，那麼你就會明白，眾生並不存在於佛心之外，而佛陀也不存在於眾生心之外，這就是實相。

完全證悟：聖嚴法師說《圓覺經》生活觀

文章日期：2012-02-13 00:36

第一章　文殊師利菩薩現在我們開始討論釋迦牟尼佛的開示。《圓覺經》的第一章，以文殊師利菩薩的問題為開端：

於是，文殊師利菩薩在大眾中，即從座起，頂禮佛足，右繞三匝，長跪叉手而白佛言：「大悲世尊！願為此會諸來法眾，說於如來本起清淨，因地法行，及說菩薩於大乘中發清淨心，遠離諸病，能使未來末世眾生求大乘者，不墮邪見。」作是語已，五體投地，如是三請，終而復始。

佛陀的弟子在請他開示某一主題時，都遵照特定的禮儀。佛陀說法很少不問自說，菩薩們為了法會聽眾以及現在和未來眾生的利益，正式地向佛提出問題，就像在現今社會的記者會上，知名的政治人物以正式、公開的方式回答問題一樣。但是，政治人物不可能回答每位與會記者的問題，所以只能讓資深記者提出他們認為全體聽眾都關心的問題；同樣的，菩薩代表了所有的大眾，或是更廣泛地說，代表所有的眾生來問問題。
佛經大都以菩薩提問，佛陀回答的方式來陳述，除了《心經》和《阿彌陀經》以外，在大部分的佛經裡，佛陀很少不問自答。這樣的問答，在古印度和中國，都是傳統的教學方式，例如在《論語》中，學生問問題而孔子回答。禪宗也有同樣的教學方式，由學生問，師父回應。
佛經裡所描述的禮儀是古印度專有的。文殊師利菩薩從座位中站起來，在佛足前頂禮。頭是全身中最尊貴的部位，足則是最次的。這樣的頂禮，表達了一個人對另一個人衷心的尊敬。文殊師利菩薩向右繞佛三次，這是表達景仰與敬意的另一種方式。佛的相貌與風範如此崇高和莊嚴，使其他眾生不由自主，目不轉睛地注視著他。
為什麼文殊師利菩薩右繞而不左繞呢？依照印度的傳統，右繞表示較高的禮儀和尊敬；左繞是輕視和不尊重的態度。這個習俗的起源並不清楚，但是它一直流傳至今。左方被視為一種貶損，就如中國人將不正派的人形容為左道一樣，這禮儀同時也象徵著身、語、意的淨化。起身和禮拜表示身的淨化，向佛右繞三次表達了心的真誠和尊敬，合掌請佛說法是語的淨化。
文殊師利菩薩請佛陀為大眾解釋「如來本起清淨因地法行」。簡單地說，文殊師利菩薩問的是佛陀在成佛以前，以佛性為基礎的修行方法。在佛陀未成佛而仍有煩惱時，即自發地修學「如來因地法行」，這成為他後來證悟和成佛的基礎。
文殊師利菩薩所問的「如來因地法行」，與完滿的佛性有關，這佛性無有煩惱，亦即是智慧。修行就是為了親自發掘生命的本質──佛性，我們不斷地修行，直到這個自性──我們的智慧──顯現出來，這是極有意義、極有價值的。
我們常在經文或註解中讀到「本性」或「本有的智慧」，這可能會讓人誤解。說我們本來清淨，而煩惱後來才生起，只是一種敘述的方式；其實，從時間上說，我們不曾本來清淨，也不曾被煩惱所掩覆；這既不是一種演進的歷史過程，也不是墮落。說我們本來清淨，只是說我們皆有佛性的基礎，也都有實證佛性的稀有潛能。我們即是佛性，這是我們的真實狀態，因此，我比較喜歡用「自性」這個名詞。
文殊師利菩薩問佛，菩薩如何「於大乘中發清淨心」。「菩薩」指的是那些有能力成佛，卻為了留在世間幫助眾生而不證取無上正覺的人。釋迦牟尼佛雖然已經證得無上正覺，他仍能繼續幫助眾生、救度眾生，而當他在幫助眾生時所扮演的，可以說即是菩薩的角色。在本經文中所有提問的菩薩以及觀世音菩薩，都是大菩薩。
佛教對菩薩的重視，使它特別能容納和接受其他的宗教和修行方式。佛教有時會把教外的偉大宗教領袖、聖人和哲人，看成是菩薩的化身或菩薩再來。當佛教傳到日本，日本古代的神就被視為菩薩，伊斯蘭教和基督教的一些先知也被同樣的看待。在中國，像孔子和老子這樣的哲人和聖賢，通常也被認為是覺者的轉世。
菩薩道上的修行人如何發起清淨的大乘心？一般人和菩薩如何從煩惱中解脫呢？菩薩通常會遇到兩種主要的障礙：一種是，菩薩可能會厭惡世間，想完全與它脫離，這樣的人不是真正的菩薩，因為他並不是真正地想幫助眾生。另一種極端是，菩薩可能會因為入世而對世間產生強烈的欲望和執著，這樣的人也不是真正的菩薩。一個真正的大乘菩薩道行者，既不執著世間，也不執著從世間解脫，既不充滿欲望，也不充滿厭惡，對任何事物不會依戀，也不會排斥。
凡夫具有前述的兩種心態：當事業和家庭有了問題，他們就想用逃避來解除痛苦；當事事順利時，又深深地依戀所擁有的一切，因此而會有更多的欲望。一個人有了十萬就想要有一百萬，當有了一百萬就想要有一千萬。
這樣的心態不是大乘的心態。欲望和厭惡是一體的兩面，一個人到底是執著於事物的擁有，還是執著於事物的離棄，並不是重要的問題，因為這兩種執著都只是為了滿足自己的私利。文殊師利菩薩自己沒有這種心態，他只是為了幫助這類眾生而提出問題，他向佛陀請教正確的修行法門，是為了讓眾生能得到適當的指導。
有一次我在台灣演講，一直被一位聽眾打斷，我每講一段，他就提出愚蠢的問題，最後我問他：「你為什麼要這樣做？」他答：「我不是為自己問的，您講的內容我已經瞭解了，但是有很多聽眾不好意思提出這麼愚蠢的問題，我是為他們而問的；如果我不問，他們就聽不懂您的演講，那就只有我一個人瞭解您在說什麼了。」我說：「謝謝你！你一定是位大菩薩。」幸好大部分的人不這麼做，如果每個人都像他一樣，我會永遠都無法講完。有一些人問問題是為了顯示他的聰明，另一些人則是想引起注意；有一些人提出相反的意見，是因為他們喜歡辯論。這些人的動機與菩薩不同，菩薩不為自己的利益而問問題，他們沒有欲望，所以不需要表現自己，完全是為了眾生的利益而問。

爾時，世尊告文殊師利菩薩言：「善哉！善哉！善男子！汝等乃能為諸菩薩，諮詢如來因地法行，及為末世一切眾生求大乘者，得正住持，不墮邪見。汝今諦聽，當為汝說。」時文殊師利菩薩奉教歡喜，及諸大眾默然而聽。

這段經文很直接，佛陀在整部經裡回答菩薩所提的問題前，都先以這樣的形式答覆。佛稱讚文殊師利菩薩對末世眾生的慈悲，並說他將回答這些問題。
佛經中所提到的「末世」，有兩種定義。其一是，離佛世愈久遠，能聽聞到佛法的人也愈來愈少，而聽到的人當中，只有少部分能接受它，踏上成佛之道。現今社會有許多研究佛教史的學者，他們能理智地辯論佛教對文化、哲學和宗教的影響，然而這些學者大多對佛法的修行不感興趣，有些甚至認為佛教是一種迷信。
「末世」的另一個定義，指的是因地理位置而與佛法隔絕的社會。世界上有很多地方的人沒有聽聞佛法的機會，即使遇到了，與佛法的聯繫也不強、不純粹，所接觸的可能是錯誤或被曲解的佛法。

「善男子！無上法王有大陀羅尼門，名為圓覺，流出一切清淨真如、菩提、涅槃及波羅密，教授菩薩。一切如來本起因地，皆依圓照清淨覺相，永斷無明，方成佛道。」

無上法王是從一切法或現象中解脫出來的覺者。什麼是「從一切法中解脫出來」呢？就好像一國的統治者有著絕對的權力，能完全隨心所欲，使喚任何人、使用任何物品、做任何他想做的事，他在一切法律與規則之上。同樣的，一位成佛的人，已完全從「法」或現象的束縛中解脫出來，他既不執著也不排斥任何思想、觀念或外境，在這個意義上，他是「法王」。絕大部分的眾生沒有資格被稱為法王，因為我們無法駕馭自己的情緒與外境，我們被自身的處境所控制；當我們面對事情時，會有高興、悲傷或生氣的反應，而法王是不會被現象和環境所困擾的。
有一次，我在台灣與一位年輕僧人一起搭公車，有位年長的女士和她的孩子們上了車，這位僧人把位子讓給了她。這位女士在兩站後下車，卻將位子讓給了她的孩子，忘了這位子原本是那位僧人的。他後來向我抱怨，我問他：「你不是要幫助所有的眾生嗎？如果你因為這次的經驗，而不再讓位給其他的人，那麼，你不但沒幫到眾生，反而讓別人對你產生了不良的影響。」
多數人對佛法沒有穩固地掌握，不但當不了環境和情緒的主人，反而被它們所奴役。如果我們不把痛苦的事情看成是痛苦的，如果我們不在經歷愉快的事情後，渴望更多的快樂，那麼，我們就脫離了「法」的約束。這是個很難達到的層次，因為痛苦的確是痛苦的，快樂的確是快樂的，逃避痛苦和渴望快樂是眾生自然的傾向。
佛和菩薩不被痛苦所縛，卻為了幫助眾生，把自己置身於眾生的痛苦中。他們就像那些身體不健康或沒有專長的父母，為了孩子而刻苦地工作。這些父母也許知道自己艱苦的處境，但因為孩子的幸福是他們唯一的企求，他們也就繼續堅持下去。菩薩所承擔的痛苦，與眾生因業報所受的痛苦，在本質上是不同的。當我們受苦時，會有煩惱，而菩薩因為廣度眾生、利益眾生的誓願而承受必要的痛苦，對他們來說，其實並沒有痛苦。
我問過許多人，在他們的生命中，是否有過一段不太受苦的歲月？有人回答，童年時期無憂無慮又快樂，但是，成年時所背負的責任則帶來痛苦。真的是這回事嗎？初生嬰兒做的第一件事就是哭，而且整個幼兒期都經常在哭，有時並沒有特別的理由；成年人也是，有時會無緣無故地生氣或悲傷。其實每個人都一樣，在生命中的任何階段，都會有痛苦。有很多國家的人想搬到美國，他們相信美國是最美好、最自由和最快樂的地方；美國也許比其他一些國家好，但是它本身並非沒有問題。這世界有緊密而複雜的聯繫，一個區域的問題會引發另一個區域的問題，一個地區的嚴冬或歉收，會直接或間接地影響整個世界。我們無法逃避問題，因為問題都是我們自己所製造的，它們如影隨形，跟著我們到處跑。
因此，這是一個陷於痛苦之中的世界，即使有快樂，也是痛苦的一種，因為快樂終會逝去。只要我們還有心理或身體上的問題，只要我們仍被環境和情緒所控制，我們的生活中就必定有不安和痛苦。我們所能體驗的生命，是一個苦海，我們迷失在浩瀚的海中，找不到方向，看不到安全的涯岸；而佛法的存在，就是為了幫助眾生把自己從苦海中救拔出來。藉由佛所說的修行法門，我們可以超越身、心的痛苦，我們可以選擇去終止那看似無盡的生死輪迴，以及與之俱來的煩惱，因為，煩惱都是我們自己製造的。
經文說：「無上法王有大陀羅尼門，名為圓覺。」陀羅尼在這裡可以解釋為維繫物品的線。譬如說，當你握住魚網的主線時，你就控制了整個魚網；同樣的，夾克的衣領雖小，卻能使整件衣服成形，你握住領子時，你就握住了整件夾克。大陀羅尼門的修行法就像是魚網的主線或是衣服的領子；其實，即使你只握住魚網的一條小線或是夾克的一根線，你就已經與整體接連在一起了。正所謂「牽一髮而動全身」，事物的任何部分都能讓我們切入整體。以佛教來說，這意味著法的融通──任何契於佛法的修行法門，都是通向圓覺的一道門。
要證悟圓覺，就必須修行。凡夫未覺，是因為不能體證自身存在的基礎──佛性。即使是層次較高的修行人，也不一定有圓滿的實證。小乘阿羅漢的證悟是片面的，因為他們只著重佛法中空性的方面；同樣的，許多大乘菩薩的證悟也不是圓滿的，雖然他們知道世界虛幻無常，也有幫助眾生的悲心，卻還沒有完全實證佛法，仍然需要修行。有些修行人已經覺悟了，但是他們的福德尚未圓滿，只有佛的智慧和福德是圓滿的。
經文說從圓覺大陀羅尼門中流出清淨真如、菩提、涅槃和波羅密。基本上，我們每個人都擁有清淨真如，這是圓覺的智慧本質，它使我們如實地認知所有的事物，超越相對的分別和變化。但是，由於被愛取、憎厭以及冷漠等煩惱所蒙蔽，我們對它渾然不覺。已經徹悟的人則不同，他們已從肉體的生死及苦惱的生滅中解脫出來。眾生因為苦惱的生滅而經歷肉體的生死，受困於自做自受的輪迴世界中，永無止盡地輪轉，直到證得本具的真如。如果我們不具有真如，那修行將是徒然的，正因為有這內在的本性，修行才有可能，而當煩惱袪除時，真如就顯現了。
菩提是一個證悟的境界，菩提亦是智慧，依不同的證悟層次有不同的菩提。釋迦牟尼佛的菩提是無上的正等正覺；大菩薩和阿羅漢的菩提雖然高深，卻不及佛的菩提；凡夫則對菩提一無所知，必須為自身、為一切眾生的利益真誠地發起證悟的宏願，才有可能圓滿地證得菩提。而為了成就宏願，就必須精進地修行。
所謂修行，就是時時刻刻，在一切情況下長養菩提心。當菩提心圓滿時，就斷除了肉體的生死輪迴及與之俱生的一切苦惱，這個境界叫做「涅槃」。而用來成就菩提和成佛的方法，叫做波羅密多（圓滿）。佛經中描述了多種波羅密多，每個波羅密多都代表了修行的某個方面的圓滿成就。佛法中有六種基本的波羅密多：布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧。實際上，任何能夠讓我們減輕身、心煩惱的方法，都可以稱為波羅密多。
曾經隨師修行佛法的人都知道，修行是非常有用的。但是，當修行開始生效後，並不代表所有的問題、痛苦和煩惱都會就此消失。真正的修行人瞭解這一點，唯有那些還沒開始修行，或是修行還未生效的人，才會對開悟抱著幻想，「一悟永悟」就是這樣的一種幻想。修行不應該在有初步的結果時結束，反之，有了初步的結果，更應該加倍努力。其實，在初嘗開悟的滋味後，修行才真正的開始。而後，開悟的體驗會愈來愈深，直到最後圓滿地覺悟，證得佛果，這時，煩惱和妄惑才會永遠根除。
有一個年輕人，連續三年不時來找我，他對開悟很有興趣，卻不想修行，也不來上課。我叫他靜坐，他拒絕了。他說他有太多心理問題，所以不能靜坐，但他相信有一種神奇的方法能讓他自動開悟，將他心理的、神經質的問題根除。這樣的人，我無法幫助他。
要想永遠袪除習性、煩惱，必須恆常不斷地修行，唯有如此，煩惱才會逐漸根除。我們的心就像一潭污水，需要時間讓淤泥和雜質沉澱，這過程必須保持水的靜止，否則淤泥會在水中再度攪起。等到雜質凝結、沉到水底，最後因為太大、太重而不再浮起，那時候，水才會純淨。我們的修行、我們的心和我們的煩惱也一樣，只有當我們的煩惱凝結沉澱後，心才會清明純淨，在這之前，即使輕微的舉動，都會使煩惱再度生起。
有些人在修行時經歷了愉快的感覺，他們也許會認為自己的問題已經永遠消失了，那麼這愉快的感覺，本身就是個問題。在經歷這種感覺時，他們也許不能覺察到諸如愛或恨的煩惱，一旦回到日常生活中，面對人群和周圍的環境時，問題就會重新出現。有一位弟子告訴我，她經常在日常生活中經歷各種情緒上的苦惱，我問她：「當它們生起時，妳有什麼樣的感覺？」她回答說，她常常感受到強烈的愛或恨。我問：「當妳沒有愛或恨的感受時，這些煩惱還有嗎？」
對大部分的人來說，即使處於看似平靜的狀態，煩惱仍然存在；在這種狀態中煩惱也許較不明顯，但它們是存在的。只有當我們的心完全靜止，變得平靜和明朗時，智慧和慈悲才會滋長。
修行必須持之以恆，直到所有的煩惱、塵埃凝結為止。唯有如此才能實現我們證悟圓覺的本願，得到佛果。所有為成佛所做的努力，最終都必須歸結到大菩提──大覺悟上，如此，煩惱才能根除，這也就是佛陀鼓勵我們勤修各種波羅密多的目的。這並不容易，但是，無論有多大的困難，無論要花多長的時間，我們都必須踏步前進，盡最大的努力，來實現心靈的昇華。

「云何無明？善男子！一切眾生從無始來，種種顛倒，猶如迷人四方易處，妄認四大為自身相，六塵緣影為自心相。譬彼病目，見空中花及第二月。善男子！空實無花，病者妄執。由妄執故，非唯惑此虛空自性，亦復迷彼實花生處。由此妄有，輪轉生死，故名無明。善男子！此無明者，非實有體。如夢中人，夢時非無，及至於醒，了無所得。如眾空花滅於虛空，不可說言有定滅處。何以故？無生處故。一切眾生於無生中，妄見生滅，是故說名輪轉生死。善男子！如來因地修圓覺者，知是空花，即無輪轉，亦無身心受彼生死。非作故無，本性無故。彼知覺者，猶如虛空，知虛空者，即空花相，亦不可說無知覺性。有、無俱遣，是則名為淨覺隨順。何以故？虛空性故，常不動故，如來藏中無起滅故，無知見故。如法界性，究竟圓滿遍十方故，是則名為因地法行。菩薩因此於大乘中，發清淨心，末世眾生依此修行，不墮邪見。」

上面這段經文，是佛陀回答文殊師利菩薩的問題的核心，應該以整體來看。「從無始來」是佛經裡的常用語，根據佛法的觀點，其實沒有所謂的起源。這個道理很實際，因為如果我們去推測宇宙或人類的起源，會引發許多無法回答的問題。例如：這個起源是什麼時候開始的？起源之前是什麼？如果我們說上帝創造了宇宙，則又會引發別的問題，例如：上帝從哪裡來？上帝為什麼選擇這個特定的時間來創造宇宙？上帝創造的人類製造了很多的問題，上帝為什麼要創造這些麻煩？這些問題是無解的，而佛法不做臆測，一句「從無始來」，就不再為這些問題糾纏了。
從無始來，有情眾生就有各種妄想。事實上，眾生的「有情」本質，以及他們對此本質所產生的反應，正是問題的所在，這是眾生之所以為眾生的原因。什麼是妄想？譬如一個人迷失了方向，認東為西、認南為北，方向本身未曾改變，只是這個人迷惑了。認東為西是一種妄想，而認為身體是屬於我們的，也是一種妄想。身體只不過是元素的組合，它在過去不屬於我們，在未來也不屬於我們，在我們死後，當然更不屬於我們，即使是現在，這個身體也不真正屬於我們，它無時無刻不在變化，攝取各種物質，不斷地新陳代謝。但是，人們卻執著這個身體就是自我，認為它是永恆的實體，這是虛幻的，是妄想。當然，有些人會贊同我的說法，但是他們用的是思惟的能力，是藉由理性的力量去認知一個概念。
那「心」或「精神」呢？你們會說：這應該就是「自我」了吧！心藉由感官與外界互動：眼睛觀看形狀和顏色、耳朵聽聞聲音、身體感覺冷暖和其他觸受等。但是，如果你仔細分析感官與外界的互動，你會發現，在心之中，並沒有一個連續不變的「自我」；即使在夢中，也沒有一個連續的「自我」。夢，只是心對過去的經驗的回憶及互動，它是潛意識所製作的一個又一個畫面。
心只是個印象，是身體與外界接觸時的反映。當你把一道光投射在物體上，影子就會出現，但這影子不是實體；心也一樣，它只是身體與外界互動時產生的映像，而身體和外界都沒有各別獨存的自我。
人們相信自我就是身與心，相信自我是真實的。錯了！我們執著於身、心和環境之間的交互聯繫；我們記著過去，想著未來；我們享受美好的事物，逃避不愉快的事物。成功時，我們感到驕傲；失敗時，感到失望。我們對心中產生的想法、情緒和感受，緊抓著不放。
認為身與心就是自我的人，就像那些看見空中生出花朵而深信不疑的人一樣。多數人都知道，空中沒有花，但是，要說服一個自認為明明看見空中花的人卻很難，如果你跟他說空中的花是個錯覺，他會認為你瘋了。根據佛法，心和精神也是錯覺。所謂的精神、靈魂和自我，只不過是我們對「永恆」和「存在」的幻想。
但是，我們也不能說什麼都不存在，那是虛無主義，也是一種妄想。如果這種見解是對的，那麼，為了覺悟而修行就沒有意義了。說事物「不存在」，是為了使人們放下對形相和觀念的執著，從而減輕執著所產生的焦慮和苦惱；說事物「並非不存在」，是為了使人們能依佛法精進修行而不懈怠，努力讓自己的佛性能顯露出來。佛性非有非無，既非存在亦非不存在。
「虛空性故，常不動故。」這句經文指的是佛性。佛性不是物質，它是空的，所以不能說它存在，但是空並不意味著它不存在。佛性超越了生與滅的無間輪轉，不動亦不變。如果佛性也是個生滅的過程，它就是有為緣生的，其實不然。因此，佛性不是相續不斷地分別造作所能把握的。我們可能會認為，外在的現象在動，其實，所有的事物──從最小的微塵到最大的宇宙，都是不動和不變的，是有情眾生的心、行動及念頭，使外在的現象顯得在動、在改變。
心在動，這個世界也就顯得在動，那是因為心不在當下，如果心能靜止於當下，即使身處劇烈的騷動中，所有的現象仍是不動的。如果修行者能堅定不移的用方法，就能達到心清淨不動的層次，這時，所有其他事物亦是不動的。只有在執著自我與外在現象的存在時，我們才會把這個世界看成是存在的；如果我們心無一物，那麼心外也即無一物。
《六祖壇經》裡有個著名的故事，闡述了這個觀念：有一天，六祖惠能走入寺院的大門，看見兩位僧人注視著風中飄動的旛（旗子）在爭辯，其中一位堅持是旛在動，另一位則認為是風在動。惠能說：「不是風動，不是旛動，仁者心動。」
這樣的觀念對我們來說不容易理解，我們甚至會反駁，堅決認為不管我們的心是否在動，旛的確在動，即使我們閉上眼睛，旛仍會繼續動下去。依照這種常理，六祖惠能的話好像毫無道理。
要瞭解這個故事，就必須瞭解《圓覺經》的這段經文。當心不動時，整個宇宙，從最小的微塵到最大的星系，都是不動的。但是，僅在知性的層次上接受這個觀念，或是機械地重複它，都是不夠的；此外，僅僅說是心的動使外在現象示現動相，也是不夠的。其實，使它們示現動相的，是「煩惱心」。
這不動的事實，也意味著不變。如果有人啜飲一杯水，看起來水似乎減少了，其實不然，水量仍然相同，只是有些水跑到那個人的胃裡去了，水仍然在地球上，它的量沒有改變。從更大的尺度來看，即便我們離開了地球，也仍在這宇宙中，不會真的「消失」，就整體存在來說，沒有生與滅，沒有創生與滅絕。
真正的修行，就是恆持地觀照這個道理，體悟到這不動的境界，即覺悟了清淨心。在這覺悟中，煩惱會消失，這才是正知見，反之，邪見只會增加我們的煩惱。
外在的現象因煩惱心而生起。雖然我們看起來都生存在同樣的客觀現實中，我所體驗的世界和你所體驗的是相當不同的。我們每個人都有不同的感覺和經驗，而這些差異就反映在所謂的客觀現實中。譬如，看一棵樹，我所看到的和你看到的就不一樣，即使那些擁有相同家庭背景或生活方式的人，對世界也可能會有顯著不同的看法。我們認知的世界因煩惱的不同而有差異，有些人的心經常在動，腦子裡充滿了各種想法、焦慮和成見，另一些人的心就比較平靜。而佛性則是完全不動，絕對寂滅的。
佛性，亦即如來藏，是成佛的種子。但這並不是說，當一個人證悟了，一尊佛就產生了，實際上，佛性從未離開過我們，如來藏未曾增減；更好的說法是，有佛性就有成佛的潛能。去和來、起和滅，這都是凡人的觀點。

爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言：
文殊汝當知　一切諸如來　從於本因地　皆以智慧覺
了達於無明　知彼如空花　即能免流轉　又如夢中人
醒時不可得　覺者如虛空　平等不動轉　覺遍十方界
即得成佛道　眾幻滅無處　成道亦無得　本性圓滿故
菩薩於此中　能發菩提心　末世諸眾生　修此免邪見

打坐時，有時候會產生幻覺。有一次禪七，我注意到一位女士在看著天空，我問她在看什麼，她指向一個她認為是觀音菩薩的東西。我告訴她，天空中沒有東西。她說：「師父，不要騙人！如果我能看見菩薩，您當然也一定能看見。」
同樣的，相信身與心就是自我也是個幻覺。聽我這麼說，大部分的人會認為我在胡扯，但是，我們確實是迷惑的，因為無明，所以繼續著永無休止的生死輪迴。
我們強烈地執著身與心就是自我，而且堅信它們是不可缺少、無法分離的。這個信念局限著我們、束縛著我們，使我們被雜念和環境的表象所控制；反之，如果我們能控制自己的心，專想我們所要想的，那麼我們就能控制環境。第一種情況是環境控制我們，第二種情況是心控制了環境。
當一個男人迷上了一個女人，渴望得到她，可以因此做出任何事來贏得這個女人的愛；如果失敗了，而他的愛戀仍然不斷，他可能會發誓，生生世世都要追求她。他所迷上的這個女人並沒有控制他，只是他無法從自己的貪愛中解脫出來，這是一個被自己對環境的反應所控制的例子。我們對自己的身、心的貪愛與執著，不是遠遠更甚於此嗎？
我最近讀到一篇真實性無法考證的故事，它發生在史達林時代的蘇聯。有一天，一位具有特異功能的人走進了史達林的私人辦公室，震驚了這位蘇聯領導人，因為他當時並不期待任何訪客。史達林問他如何躲開警衛來到辦公室，他回答：「我想著自己是KGB（前蘇聯國安局）的首腦，所以沒人來盤問我；當我走過時，你的部下還向我敬禮呢！」史達林不相信他的話，就要他做個示範，剎那間，史達林就看到KGB的首腦站在眼前。過了一會，這人「恢復正常」，跟史達林說：「其實我不是你以為自己看到的那個人。」史達林對這人的能力印象深刻，讓他在收集外國情報的單位任職。不管這個故事是否真實，它提出了心力控制的可能性，這位具有特異功能的俄國人就可以操控環境以及他人的心。
雖然這個人的心力看似驚人，但那不是解脫，他仍然有執著和煩惱，因為他仍沉浸在身體與環境所形成的影像中；他只不過比大多數的人有更強的心力而已。
許多人問我：「師父！我現在是在做夢嗎？我知道我晚上做夢，但是白天的生活也像個夢！」我回答：「是的！你現在正在做夢，到了晚上你做的是夢中夢。」哪個是真的自己呢？哪個自我更真實呢？這些問題都無關緊要，因為，無論是睡著或是醒著，你都在做夢。要完全瞭解這一點，你必須從所有的夢中醒來。還有一些人告訴我：「有時，我到了一個未曾到過的地方，卻有一種似曾相識的感覺，這有什麼特殊的意義嗎？」我告訴他們：「也許你在夢中到過一個類似的地方，但那極可能是不相同的。」
夢通常是模糊不清的，你或許會馬上認同這點，可是你會堅持，醒著的時候是清楚明白的。真的如此嗎？即使此刻，你的心也不是清楚的。你覺察到今天所有做的、看的和接觸的每個細節嗎？大多數的人在迷迷糊糊中度過一天。事實上，即使在經歷事情的當下，你也不是完全清楚的，要不然就會像照相機的底片，所有的細節都會如實地印上去。
這個由我們對身體的同我化和對環境事物的反應所產生的心，不是真實的，它是空的，是不可靠的。藉由修行，我們可以從這個假我中解脫出來，而解脫時，我們會看到不動、不變而清淨的「真我」。這個「真我」，即是佛性。要想成佛，我們必須精進修行，徹底了悟身、心和所謂的客觀世界都不是真的。功成之時，我們將從因執著而起的煩惱，以及生死的輪迴中解脫出來。
生與死沒有自性，否則，它們將是永恆的，那我們就不可能從生死之中解脫了。你也許會認為有一個圓覺可以證得，錯了！圓覺是空的，它不能被擁有或佔有；如果圓覺有永恆的自性，未覺的眾生就不可能覺悟。明朝有位精進修行的出家人，在聽到「斷除妄想重增病，趣向真如亦是邪」這首偈子時，感到很困惑，因為這和他的認知似乎相互矛盾。如果斷除妄想而解脫後還會有煩惱，那解脫有什麼用呢？如果趣向真如而證悟也是錯的，還得繼續生死輪迴，那還修行做什麼？他知道文字的背後一定有更深的意思，所以發願不吃、不睡，直到徹底了悟偈子的意思為止。最後，他證悟了，知道一個人如果執著於解脫，就會有更多的煩惱，而如果認為自己已經證得「真如」，就給自己更增加一種執著，會在生死輪迴中沉淪得更深。
我們的我相──亦即由身、心所產生的自我認知，是錯誤的。但是，認為有一個等著我們去發掘的「真我」，也是錯誤的。如果要與圓覺相應，就必須拋棄一切「有」和「空」的觀念。如果你說自己沒有執著，但仍堅持有覺悟可證，有佛道可成，那你其實仍然被煩惱所轉。這個「道」，是一切事物的根本總體，沒有任何東西是與之分開的。如果你說：「我證道了！」那麼，仍有主與客的對立，仍有「得」和「捨」的區別；而圓覺之中，沒有相對的概念，沒有佛道可成，也沒有覺悟可證。
菩薩遵從這個教導，可以成佛；有情眾生隨順這個教導，即使在末法時代，也不會被邪見所困惑。顛倒邪見主要有兩種：一種是執著「有」，使生活充滿掙扎與挫敗，第二種是執著「空」，造成對現實的冷漠和逃避。佛法是遠離這兩種見解的。
我聽過一個故事：有一隻狼，到處覓食卻一無所獲，最後餓得瘋了。有一天，牠以為找到了食物，卻不知道那其實是自己的左腿，把它吃了下去，當牠津津有味的吃飽後，才發現自己失去了一條腿。如果在佛道的修行過程中，覺得自己已經證得美妙的東西了，那麼，我們就與那隻狼無異。修行必須達到無得、無失的層次。如果我們因為獲得某種成就，或從別人身上得到某種東西而感到高興，那就像這隻狼一樣，沒有覺察到所得的其實只是自己的左腿。宇宙是完整、圓滿的，沒有任何事物曾經與我們分離，只是我們自己產生了分離的感覺。
「知無明如空花」適切地描述了從妄想中的醒覺。空中根本沒有花，如果有人見到了，是他們的眼睛有問題；同樣的，因為我們的心不斷地騷動，才會在環境中感到對立。空中無花，真性不二，二元的覺知是煩惱心所產生的，如果能直接了悟這點，我們就能出離煩惱、痛苦，以及生死。在夢中，我們也許會生氣、快樂或悲傷，而醒來之後，就立刻知道那都不是真的。
你知道自己當下在做什麼嗎？你在做夢呢，還是醒著？對睡著了的人來說，我們也許是醒著，但是比起有真智慧的人來說，我們正做著煩惱的夢，在生死的夢中迷失。一切有情眾生都在做夢，只有成佛時，才真正地完全醒覺。在「存在」的夢中，我們經歷許多事：家庭、事業、名聞、失敗、快樂、恥辱、生病和死亡，而當一個人完全覺悟了，就知道所有的事情都只是海市蜃樓。
覺悟有如晴朗的天空，而煩惱心則雲雨密布。對證悟的人來說，蒙住自心並產生「動」的幻覺的煩惱，已不復存在，再也沒有任何東西遮蔽自心的內在光明與純淨，那才是真正無分別的心，普及一切而不變，這就是圓覺。

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2014年5月31日 星期六