第一章 文殊師利菩薩 現在我們開始討論釋迦牟尼佛的開示。《圓覺經》的第一章，以文殊師利菩薩的問題為開端：
於是，文殊師利菩薩在大眾中，即從座起，頂禮佛足，右繞三匝，長跪叉手而白佛言：「大悲世尊！願為此會諸來法眾，說於如來本起清淨，因地法行，及說菩薩於大乘中發清淨心，遠離諸病，能使未來末世眾生求大乘者，不墮邪見。」作是語已，五體投地，如是三請，終而復始。
佛 陀的弟子在請他開示某一主題時，都遵照特定的禮儀。佛陀說法很少不問自說，菩薩們為了法會聽眾以及現在和未來眾生的利益，正式地向佛提出問題，就像在現今 社會的記者會上，知名的政治人物以正式、公開的方式回答問題一樣。但是，政治人物不可能回答每位與會記者的問題，所以只能讓資深記者提出他們認為全體聽眾 都關心的問題；同樣的，菩薩代表了所有的大眾，或是更廣泛地說，代表所有的眾生來問問題。
佛經大都以菩薩提問，佛陀回答的方式來陳述，除了《心經》和《阿彌陀經》以外，在大部分的佛經裡，佛陀很少不問自答。這樣的問答，在古印度和中國，都是傳統的教學方式，例如在《論語》中，學生問問題而孔子回答。禪宗也有同樣的教學方式，由學生問，師父回應。
佛 經裡所描述的禮儀是古印度專有的。文殊師利菩薩從座位中站起來，在佛足前頂禮。頭是全身中最尊貴的部位，足則是最次的。這樣的頂禮，表達了一個人對另一個 人衷心的尊敬。文殊師利菩薩向右繞佛三次，這是表達景仰與敬意的另一種方式。佛的相貌與風範如此崇高和莊嚴，使其他眾生不由自主，目不轉睛地注視著他。
為 什麼文殊師利菩薩右繞而不左繞呢？依照印度的傳統，右繞表示較高的禮儀和尊敬；左繞是輕視和不尊重的態度。這個習俗的起源並不清楚，但是它一直流傳至今。 左方被視為一種貶損，就如中國人將不正派的人形容為左道一樣，這禮儀同時也象徵著身、語、意的淨化。起身和禮拜表示身的淨化，向佛右繞三次表達了心的真誠 和尊敬，合掌請佛說法是語的淨化。
文殊師利菩薩請佛陀為大眾解釋「如來本起清淨因地法行」。簡單地說，文殊師利菩薩問的是佛陀在成佛以前，以佛性為基礎的修行方法。在佛陀未成佛而仍有煩惱時，即自發地修學「如來因地法行」，這成為他後來證悟和成佛的基礎。
文殊師利菩薩所問的「如來因地法行」，與完滿的佛性有關，這佛性無有煩惱，亦即是智慧。修行就是為了親自發掘生命的本質──佛性，我們不斷地修行，直到這個自性──我們的智慧──顯現出來，這是極有意義、極有價值的。
我 們常在經文或註解中讀到「本性」或「本有的智慧」，這可能會讓人誤解。說我們本來清淨，而煩惱後來才生起，只是一種敘述的方式；其實，從時間上說，我們不 曾本來清淨，也不曾被煩惱所掩覆；這既不是一種演進的歷史過程，也不是墮落。說我們本來清淨，只是說我們皆有佛性的基礎，也都有實證佛性的稀有潛能。我們 即是佛性，這是我們的真實狀態，因此，我比較喜歡用「自性」這個名詞。
文殊師利菩薩問佛，菩薩如何「於大乘中發清淨心」。「菩薩」指的是那些有能 力成佛，卻為了留在世間幫助眾生而不證取無上正覺的人。釋迦牟尼佛雖然已經證得無上正覺，他仍能繼續幫助眾生、救度眾生，而當他在幫助眾生時所扮演的，可 以說即是菩薩的角色。在本經文中所有提問的菩薩以及觀世音菩薩，都是大菩薩。
佛教對菩薩的重視，使它特別能容納和接受其他的宗教和修行方式。佛教 有時會把教外的偉大宗教領袖、聖人和哲人，看成是菩薩的化身或菩薩再來。當佛教傳到日本，日本古代的神就被視為菩薩，伊斯蘭教和基督教的一些先知也被同樣 的看待。在中國，像孔子和老子這樣的哲人和聖賢，通常也被認為是覺者的轉世。
菩薩道上的修行人如何發起清淨的大乘心？一般人和菩薩如何從煩惱中解 脫呢？菩薩通常會遇到兩種主要的障礙：一種是，菩薩可能會厭惡世間，想完全與它脫離，這樣的人不是真正的菩薩，因為他並不是真正地想幫助眾生。另一種極端 是，菩薩可能會因為入世而對世間產生強烈的欲望和執著，這樣的人也不是真正的菩薩。一個真正的大乘菩薩道行者，既不執著世間，也不執著從世間解脫，既不充 滿欲望，也不充滿厭惡，對任何事物不會依戀，也不會排斥。
凡夫具有前述的兩種心態：當事業和家庭有了問題，他們就想用逃避來解除痛苦；當事事順利時，又深深地依戀所擁有的一切，因此而會有更多的欲望。一個人有了十萬就想要有一百萬，當有了一百萬就想要有一千萬。
這 樣的心態不是大乘的心態。欲望和厭惡是一體的兩面，一個人到底是執著於事物的擁有，還是執著於事物的離棄，並不是重要的問題，因為這兩種執著都只是為了滿 足自己的私利。文殊師利菩薩自己沒有這種心態，他只是為了幫助這類眾生而提出問題，他向佛陀請教正確的修行法門，是為了讓眾生能得到適當的指導。
有 一次我在台灣演講，一直被一位聽眾打斷，我每講一段，他就提出愚蠢的問題，最後我問他：「你為什麼要這樣做？」他答：「我不是為自己問的，您講的內容我已 經瞭解了，但是有很多聽眾不好意思提出這麼愚蠢的問題，我是為他們而問的；如果我不問，他們就聽不懂您的演講，那就只有我一個人瞭解您在說什麼了。」我 說：「謝謝你！你一定是位大菩薩。」幸好大部分的人不這麼做，如果每個人都像他一樣，我會永遠都無法講完。有一些人問問題是為了顯示他的聰明，另一些人則 是想引起注意；有一些人提出相反的意見，是因為他們喜歡辯論。這些人的動機與菩薩不同，菩薩不為自己的利益而問問題，他們沒有欲望，所以不需要表現自己， 完全是為了眾生的利益而問。
爾時，世尊告文殊師利菩薩言：「善哉！善哉！善男子！汝等乃能為諸菩薩，諮詢如來因地法行，及為末世一切眾生求大乘者，得正住持，不墮邪見。汝今諦聽，當為汝說。」時文殊師利菩薩奉教歡喜，及諸大眾默然而聽。
這段經文很直接，佛陀在整部經裡回答菩薩所提的問題前，都先以這樣的形式答覆。佛稱讚文殊師利菩薩對末世眾生的慈悲，並說他將回答這些問題。
佛 經中所提到的「末世」，有兩種定義。其一是，離佛世愈久遠，能聽聞到佛法的人也愈來愈少，而聽到的人當中，只有少部分能接受它，踏上成佛之道。現今社會有 許多研究佛教史的學者，他們能理智地辯論佛教對文化、哲學和宗教的影響，然而這些學者大多對佛法的修行不感興趣，有些甚至認為佛教是一種迷信。
「末世」的另一個定義，指的是因地理位置而與佛法隔絕的社會。世界上有很多地方的人沒有聽聞佛法的機會，即使遇到了，與佛法的聯繫也不強、不純粹，所接觸的可能是錯誤或被曲解的佛法。
「善男子！無上法王有大陀羅尼門，名為圓覺，流出一切清淨真如、菩提、涅槃及波羅密，教授菩薩。一切如來本起因地，皆依圓照清淨覺相，永斷無明，方成佛道。」
無 上法王是從一切法或現象中解脫出來的覺者。什麼是「從一切法中解脫出來」呢？就好像一國的統治者有著絕對的權力，能完全隨心所欲，使喚任何人、使用任何物 品、做任何他想做的事，他在一切法律與規則之上。同樣的，一位成佛的人，已完全從「法」或現象的束縛中解脫出來，他既不執著也不排斥任何思想、觀念或外 境，在這個意義上，他是「法王」。絕大部分的眾生沒有資格被稱為法王，因為我們無法駕馭自己的情緒與外境，我們被自身的處境所控制；當我們面對事情時，會 有高興、悲傷或生氣的反應，而法王是不會被現象和環境所困擾的。
有一次，我在台灣與一位年輕僧人一起搭公車，有位年長的女士和她的孩子們上了車， 這位僧人把位子讓給了她。這位女士在兩站後下車，卻將位子讓給了她的孩子，忘了這位子原本是那位僧人的。他後來向我抱怨，我問他：「你不是要幫助所有的眾 生嗎？如果你因為這次的經驗，而不再讓位給其他的人，那麼，你不但沒幫到眾生，反而讓別人對你產生了不良的影響。」
多數人對佛法沒有穩固地掌握， 不但當不了環境和情緒的主人，反而被它們所奴役。如果我們不把痛苦的事情看成是痛苦的，如果我們不在經歷愉快的事情後，渴望更多的快樂，那麼，我們就脫離 了「法」的約束。這是個很難達到的層次，因為痛苦的確是痛苦的，快樂的確是快樂的，逃避痛苦和渴望快樂是眾生自然的傾向。
佛和菩薩不被痛苦所縛， 卻為了幫助眾生，把自己置身於眾生的痛苦中。他們就像那些身體不健康或沒有專長的父母，為了孩子而刻苦地工作。這些父母也許知道自己艱苦的處境，但因為孩 子的幸福是他們唯一的企求，他們也就繼續堅持下去。菩薩所承擔的痛苦，與眾生因業報所受的痛苦，在本質上是不同的。當我們受苦時，會有煩惱，而菩薩因為廣 度眾生、利益眾生的誓願而承受必要的痛苦，對他們來說，其實並沒有痛苦。
我問過許多人，在他們的生命中，是否有過一段不太受苦的歲月？有人回答， 童年時期無憂無慮又快樂，但是，成年時所背負的責任則帶來痛苦。真的是這回事嗎？初生嬰兒做的第一件事就是哭，而且整個幼兒期都經常在哭，有時並沒有特別 的理由；成年人也是，有時會無緣無故地生氣或悲傷。其實每個人都一樣，在生命中的任何階段，都會有痛苦。有很多國家的人想搬到美國，他們相信美國是最美 好、最自由和最快樂的地方；美國也許比其他一些國家好，但是它本身並非沒有問題。這世界有緊密而複雜的聯繫，一個區域的問題會引發另一個區域的問題，一個 地區的嚴冬或歉收，會直接或間接地影響整個世界。我們無法逃避問題，因為問題都是我們自己所製造的，它們如影隨形，跟著我們到處跑。
因此，這是一 個陷於痛苦之中的世界，即使有快樂，也是痛苦的一種，因為快樂終會逝去。只要我們還有心理或身體上的問題，只要我們仍被環境和情緒所控制，我們的生活中就 必定有不安和痛苦。我們所能體驗的生命，是一個苦海，我們迷失在浩瀚的海中，找不到方向，看不到安全的涯岸；而佛法的存在，就是為了幫助眾生把自己從苦海 中救拔出來。藉由佛所說的修行法門，我們可以超越身、心的痛苦，我們可以選擇去終止那看似無盡的生死輪迴，以及與之俱來的煩惱，因為，煩惱都是我們自己製 造的。
經文說：「無上法王有大陀羅尼門，名為圓覺。」陀羅尼在這裡可以解釋為維繫物品的線。譬如說，當你握住魚網的主線時，你就控制了整個魚網； 同樣的，夾克的衣領雖小，卻能使整件衣服成形，你握住領子時，你就握住了整件夾克。大陀羅尼門的修行法就像是魚網的主線或是衣服的領子；其實，即使你只握 住魚網的一條小線或是夾克的一根線，你就已經與整體接連在一起了。正所謂「牽一髮而動全身」，事物的任何部分都能讓我們切入整體。以佛教來說，這意味著法 的融通──任何契於佛法的修行法門，都是通向圓覺的一道門。
要證悟圓覺，就必須修行。凡夫未覺，是因為不能體證自身存在的基礎──佛性。即使是層 次較高的修行人，也不一定有圓滿的實證。小乘阿羅漢的證悟是片面的，因為他們只著重佛法中空性的方面；同樣的，許多大乘菩薩的證悟也不是圓滿的，雖然他們 知道世界虛幻無常，也有幫助眾生的悲心，卻還沒有完全實證佛法，仍然需要修行。有些修行人已經覺悟了，但是他們的福德尚未圓滿，只有佛的智慧和福德是圓滿 的。
經文說從圓覺大陀羅尼門中流出清淨真如、菩提、涅槃和波羅密。基本上，我們每個人都擁有清淨真如，這是圓覺的智慧本質，它使我們如實地認知所 有的事物，超越相對的分別和變化。但是，由於被愛取、憎厭以及冷漠等煩惱所蒙蔽，我們對它渾然不覺。已經徹悟的人則不同，他們已從肉體的生死及苦惱的生滅 中解脫出來。眾生因為苦惱的生滅而經歷肉體的生死，受困於自做自受的輪迴世界中，永無止盡地輪轉，直到證得本具的真如。如果我們不具有真如，那修行將是徒 然的，正因為有這內在的本性，修行才有可能，而當煩惱袪除時，真如就顯現了。
菩提是一個證悟的境界，菩提亦是智慧，依不同的證悟層次有不同的菩 提。釋迦牟尼佛的菩提是無上的正等正覺；大菩薩和阿羅漢的菩提雖然高深，卻不及佛的菩提；凡夫則對菩提一無所知，必須為自身、為一切眾生的利益真誠地發起 證悟的宏願，才有可能圓滿地證得菩提。而為了成就宏願，就必須精進地修行。
所謂修行，就是時時刻刻，在一切情況下長養菩提心。當菩提心圓滿時，就 斷除了肉體的生死輪迴及與之俱生的一切苦惱，這個境界叫做「涅槃」。而用來成就菩提和成佛的方法，叫做波羅密多（圓滿）。佛經中描述了多種波羅密多，每個 波羅密多都代表了修行的某個方面的圓滿成就。佛法中有六種基本的波羅密多：布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧。實際上，任何能夠讓我們減輕身、心煩惱的 方法，都可以稱為波羅密多。
曾經隨師修行佛法的人都知道，修行是非常有用的。但是，當修行開始生效後，並不代表所有的問題、痛苦和煩惱都會就此消 失。真正的修行人瞭解這一點，唯有那些還沒開始修行，或是修行還未生效的人，才會對開悟抱著幻想，「一悟永悟」就是這樣的一種幻想。修行不應該在有初步的 結果時結束，反之，有了初步的結果，更應該加倍努力。其實，在初嘗開悟的滋味後，修行才真正的開始。而後，開悟的體驗會愈來愈深，直到最後圓滿地覺悟，證 得佛果，這時，煩惱和妄惑才會永遠根除。
有一個年輕人，連續三年不時來找我，他對開悟很有興趣，卻不想修行，也不來上課。我叫他靜坐，他拒絕了。他說他有太多心理問題，所以不能靜坐，但他相信有一種神奇的方法能讓他自動開悟，將他心理的、神經質的問題根除。這樣的人，我無法幫助他。
要 想永遠袪除習性、煩惱，必須恆常不斷地修行，唯有如此，煩惱才會逐漸根除。我們的心就像一潭污水，需要時間讓淤泥和雜質沉澱，這過程必須保持水的靜止，否 則淤泥會在水中再度攪起。等到雜質凝結、沉到水底，最後因為太大、太重而不再浮起，那時候，水才會純淨。我們的修行、我們的心和我們的煩惱也一樣，只有當 我們的煩惱凝結沉澱後，心才會清明純淨，在這之前，即使輕微的舉動，都會使煩惱再度生起。
有些人在修行時經歷了愉快的感覺，他們也許會認為自己的 問題已經永遠消失了，那麼這愉快的感覺，本身就是個問題。在經歷這種感覺時，他們也許不能覺察到諸如愛或恨的煩惱，一旦回到日常生活中，面對人群和周圍的 環境時，問題就會重新出現。有一位弟子告訴我，她經常在日常生活中經歷各種情緒上的苦惱，我問她：「當它們生起時，妳有什麼樣的感覺？」她回答說，她常常 感受到強烈的愛或恨。我問：「當妳沒有愛或恨的感受時，這些煩惱還有嗎？」
對大部分的人來說，即使處於看似平靜的狀態，煩惱仍然存在；在這種狀態中煩惱也許較不明顯，但它們是存在的。只有當我們的心完全靜止，變得平靜和明朗時，智慧和慈悲才會滋長。
修 行必須持之以恆，直到所有的煩惱、塵埃凝結為止。唯有如此才能實現我們證悟圓覺的本願，得到佛果。所有為成佛所做的努力，最終都必須歸結到大菩提──大覺 悟上，如此，煩惱才能根除，這也就是佛陀鼓勵我們勤修各種波羅密多的目的。這並不容易，但是，無論有多大的困難，無論要花多長的時間，我們都必須踏步前 進，盡最大的努力，來實現心靈的昇華。
「云何無明？善男子！一切眾生從無始來，種種顛倒，猶如迷人四方易處，妄認四大為自身相，六塵緣影 為自心相。譬彼病目，見空中花及第二月。善男子！空實無花，病者妄執。由妄執故，非唯惑此虛空自性，亦復迷彼實花生處。由此妄有，輪轉生死，故名無明。善 男子！此無明者，非實有體。如夢中人，夢時非無，及至於醒，了無所得。如眾空花滅於虛空，不可說言有定滅處。何以故？無生處故。一切眾生於無生中，妄見生 滅，是故說名輪轉生死。善男子！如來因地修圓覺者，知是空花，即無輪轉，亦無身心受彼生死。非作故無，本性無故。彼知覺者，猶如虛空，知虛空者，即空花 相，亦不可說無知覺性。有、無俱遣，是則名為淨覺隨順。何以故？虛空性故，常不動故，如來藏中無起滅故，無知見故。如法界性，究竟圓滿遍十方故，是則名為 因地法行。菩薩因此於大乘中，發清淨心，末世眾生依此修行，不墮邪見。」
上面這段經文，是佛陀回答文殊師利菩薩的問題的核心，應該以整體 來看。「從無始來」是佛經裡的常用語，根據佛法的觀點，其實沒有所謂的起源。這個道理很實際，因為如果我們去推測宇宙或人類的起源，會引發許多無法回答的 問題。例如：這個起源是什麼時候開始的？起源之前是什麼？如果我們說上帝創造了宇宙，則又會引發別的問題，例如：上帝從哪裡來？上帝為什麼選擇這個特定的 時間來創造宇宙？上帝創造的人類製造了很多的問題，上帝為什麼要創造這些麻煩？這些問題是無解的，而佛法不做臆測，一句「從無始來」，就不再為這些問題糾 纏了。
從無始來，有情眾生就有各種妄想。事實上，眾生的「有情」本質，以及他們對此本質所產生的反應，正是問題的所在，這是眾生之所以為眾生的原 因。什麼是妄想？譬如一個人迷失了方向，認東為西、認南為北，方向本身未曾改變，只是這個人迷惑了。認東為西是一種妄想，而認為身體是屬於我們的，也是一 種妄想。身體只不過是元素的組合，它在過去不屬於我們，在未來也不屬於我們，在我們死後，當然更不屬於我們，即使是現在，這個身體也不真正屬於我們，它無 時無刻不在變化，攝取各種物質，不斷地新陳代謝。但是，人們卻執著這個身體就是自我，認為它是永恆的實體，這是虛幻的，是妄想。當然，有些人會贊同我的說 法，但是他們用的是思惟的能力，是藉由理性的力量去認知一個概念。
那「心」或「精神」呢？你們會說：這應該就是「自我」了吧！心藉由感官與外界互 動：眼睛觀看形狀和顏色、耳朵聽聞聲音、身體感覺冷暖和其他觸受等。但是，如果你仔細分析感官與外界的互動，你會發現，在心之中，並沒有一個連續不變的 「自我」；即使在夢中，也沒有一個連續的「自我」。夢，只是心對過去的經驗的回憶及互動，它是潛意識所製作的一個又一個畫面。
心只是個印象，是身體與外界接觸時的反映。當你把一道光投射在物體上，影子就會出現，但這影子不是實體；心也一樣，它只是身體與外界互動時產生的映像，而身體和外界都沒有各別獨存的自我。
人們相信自我就是身與心，相信自我是真實的。錯了！我們執著於身、心和環境之間的交互聯繫；我們記著過去，想著未來；我們享受美好的事物，逃避不愉快的事物。成功時，我們感到驕傲；失敗時，感到失望。我們對心中產生的想法、情緒和感受，緊抓著不放。
認 為身與心就是自我的人，就像那些看見空中生出花朵而深信不疑的人一樣。多數人都知道，空中沒有花，但是，要說服一個自認為明明看見空中花的人卻很難，如果 你跟他說空中的花是個錯覺，他會認為你瘋了。根據佛法，心和精神也是錯覺。所謂的精神、靈魂和自我，只不過是我們對「永恆」和「存在」的幻想。
但 是，我們也不能說什麼都不存在，那是虛無主義，也是一種妄想。如果這種見解是對的，那麼，為了覺悟而修行就沒有意義了。說事物「不存在」，是為了使人們放 下對形相和觀念的執著，從而減輕執著所產生的焦慮和苦惱；說事物「並非不存在」，是為了使人們能依佛法精進修行而不懈怠，努力讓自己的佛性能顯露出來。佛 性非有非無，既非存在亦非不存在。
「虛空性故，常不動故。」這句經文指的是佛性。佛性不是物質，它是空的，所以不能說它存在，但是空並不意味著它 不存在。佛性超越了生與滅的無間輪轉，不動亦不變。如果佛性也是個生滅的過程，它就是有為緣生的，其實不然。因此，佛性不是相續不斷地分別造作所能把握 的。我們可能會認為，外在的現象在動，其實，所有的事物──從最小的微塵到最大的宇宙，都是不動和不變的，是有情眾生的心、行動及念頭，使外在的現象顯得 在動、在改變。
心在動，這個世界也就顯得在動，那是因為心不在當下，如果心能靜止於當下，即使身處劇烈的騷動中，所有的現象仍是不動的。如果修行 者能堅定不移的用方法，就能達到心清淨不動的層次，這時，所有其他事物亦是不動的。只有在執著自我與外在現象的存在時，我們才會把這個世界看成是存在的； 如果我們心無一物，那麼心外也即無一物。
《六祖壇經》裡有個著名的故事，闡述了這個觀念：有一天，六祖惠能走入寺院的大門，看見兩位僧人注視著風中飄動的旛（旗子）在爭辯，其中一位堅持是旛在動，另一位則認為是風在動。惠能說：「不是風動，不是旛動，仁者心動。」
這樣的觀念對我們來說不容易理解，我們甚至會反駁，堅決認為不管我們的心是否在動，旛的確在動，即使我們閉上眼睛，旛仍會繼續動下去。依照這種常理，六祖惠能的話好像毫無道理。
要 瞭解這個故事，就必須瞭解《圓覺經》的這段經文。當心不動時，整個宇宙，從最小的微塵到最大的星系，都是不動的。但是，僅在知性的層次上接受這個觀念，或 是機械地重複它，都是不夠的；此外，僅僅說是心的動使外在現象示現動相，也是不夠的。其實，使它們示現動相的，是「煩惱心」。
這不動的事實，也意 味著不變。如果有人啜飲一杯水，看起來水似乎減少了，其實不然，水量仍然相同，只是有些水跑到那個人的胃裡去了，水仍然在地球上，它的量沒有改變。從更大 的尺度來看，即便我們離開了地球，也仍在這宇宙中，不會真的「消失」，就整體存在來說，沒有生與滅，沒有創生與滅絕。
真正的修行，就是恆持地觀照這個道理，體悟到這不動的境界，即覺悟了清淨心。在這覺悟中，煩惱會消失，這才是正知見，反之，邪見只會增加我們的煩惱。
外 在的現象因煩惱心而生起。雖然我們看起來都生存在同樣的客觀現實中，我所體驗的世界和你所體驗的是相當不同的。我們每個人都有不同的感覺和經驗，而這些差 異就反映在所謂的客觀現實中。譬如，看一棵樹，我所看到的和你看到的就不一樣，即使那些擁有相同家庭背景或生活方式的人，對世界也可能會有顯著不同的看 法。我們認知的世界因煩惱的不同而有差異，有些人的心經常在動，腦子裡充滿了各種想法、焦慮和成見，另一些人的心就比較平靜。而佛性則是完全不動，絕對寂 滅的。
佛性，亦即如來藏，是成佛的種子。但這並不是說，當一個人證悟了，一尊佛就產生了，實際上，佛性從未離開過我們，如來藏未曾增減；更好的說法是，有佛性就有成佛的潛能。去和來、起和滅，這都是凡人的觀點。
爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言：
文殊汝當知 一切諸如來 從於本因地 皆以智慧覺
了達於無明 知彼如空花 即能免流轉 又如夢中人
醒時不可得 覺者如虛空 平等不動轉 覺遍十方界
即得成佛道 眾幻滅無處 成道亦無得 本性圓滿故
菩薩於此中 能發菩提心 末世諸眾生 修此免邪見
打坐時，有時候會產生幻覺。有一次禪七，我注意到一位女士在看著天空，我問她在看什麼，她指向一個她認為是觀音菩薩的東西。我告訴她，天空中沒有東西。她說：「師父，不要騙人！如果我能看見菩薩，您當然也一定能看見。」
同樣的，相信身與心就是自我也是個幻覺。聽我這麼說，大部分的人會認為我在胡扯，但是，我們確實是迷惑的，因為無明，所以繼續著永無休止的生死輪迴。
我們強烈地執著身與心就是自我，而且堅信它們是不可缺少、無法分離的。這個信念局限著我們、束縛著我們，使我們被雜念和環境的表象所控制；反之，如果我們能控制自己的心，專想我們所要想的，那麼我們就能控制環境。第一種情況是環境控制我們，第二種情況是心控制了環境。
當 一個男人迷上了一個女人，渴望得到她，可以因此做出任何事來贏得這個女人的愛；如果失敗了，而他的愛戀仍然不斷，他可能會發誓，生生世世都要追求她。他所 迷上的這個女人並沒有控制他，只是他無法從自己的貪愛中解脫出來，這是一個被自己對環境的反應所控制的例子。我們對自己的身、心的貪愛與執著，不是遠遠更 甚於此嗎？
我最近讀到一篇真實性無法考證的故事，它發生在史達林時代的蘇聯。有一天，一位具有特異功能的人走進了史達林的私人辦公室，震驚了這位 蘇聯領導人，因為他當時並不期待任何訪客。史達林問他如何躲開警衛來到辦公室，他回答：「我想著自己是KGB（前蘇聯國安局）的首腦，所以沒人來盤問我； 當我走過時，你的部下還向我敬禮呢！」史達林不相信他的話，就要他做個示範，剎那間，史達林就看到KGB的首腦站在眼前。過了一會，這人「恢復正常」，跟 史達林說：「其實我不是你以為自己看到的那個人。」史達林對這人的能力印象深刻，讓他在收集外國情報的單位任職。不管這個故事是否真實，它提出了心力控制 的可能性，這位具有特異功能的俄國人就可以操控環境以及他人的心。
雖然這個人的心力看似驚人，但那不是解脫，他仍然有執著和煩惱，因為他仍沉浸在身體與環境所形成的影像中；他只不過比大多數的人有更強的心力而已。
許 多人問我：「師父！我現在是在做夢嗎？我知道我晚上做夢，但是白天的生活也像個夢！」我回答：「是的！你現在正在做夢，到了晚上你做的是夢中夢。」哪個是 真的自己呢？哪個自我更真實呢？這些問題都無關緊要，因為，無論是睡著或是醒著，你都在做夢。要完全瞭解這一點，你必須從所有的夢中醒來。還有一些人告訴 我：「有時，我到了一個未曾到過的地方，卻有一種似曾相識的感覺，這有什麼特殊的意義嗎？」我告訴他們：「也許你在夢中到過一個類似的地方，但那極可能是 不相同的。」
夢通常是模糊不清的，你或許會馬上認同這點，可是你會堅持，醒著的時候是清楚明白的。真的如此嗎？即使此刻，你的心也不是清楚的。你 覺察到今天所有做的、看的和接觸的每個細節嗎？大多數的人在迷迷糊糊中度過一天。事實上，即使在經歷事情的當下，你也不是完全清楚的，要不然就會像照相機 的底片，所有的細節都會如實地印上去。
這個由我們對身體的同我化和對環境事物的反應所產生的心，不是真實的，它是空的，是不可靠的。藉由修行，我 們可以從這個假我中解脫出來，而解脫時，我們會看到不動、不變而清淨的「真我」。這個「真我」，即是佛性。要想成佛，我們必須精進修行，徹底了悟身、心和 所謂的客觀世界都不是真的。功成之時，我們將從因執著而起的煩惱，以及生死的輪迴中解脫出來。
生與死沒有自性，否則，它們將是永恆的，那我們就不 可能從生死之中解脫了。你也許會認為有一個圓覺可以證得，錯了！圓覺是空的，它不能被擁有或佔有；如果圓覺有永恆的自性，未覺的眾生就不可能覺悟。明朝有 位精進修行的出家人，在聽到「斷除妄想重增病，趣向真如亦是邪」這首偈子時，感到很困惑，因為這和他的認知似乎相互矛盾。如果斷除妄想而解脫後還會有煩 惱，那解脫有什麼用呢？如果趣向真如而證悟也是錯的，還得繼續生死輪迴，那還修行做什麼？他知道文字的背後一定有更深的意思，所以發願不吃、不睡，直到徹 底了悟偈子的意思為止。最後，他證悟了，知道一個人如果執著於解脫，就會有更多的煩惱，而如果認為自己已經證得「真如」，就給自己更增加一種執著，會在生 死輪迴中沉淪得更深。
我們的我相──亦即由身、心所產生的自我認知，是錯誤的。但是，認為有一個等著我們去發掘的「真我」，也是錯誤的。如果要與 圓覺相應，就必須拋棄一切「有」和「空」的觀念。如果你說自己沒有執著，但仍堅持有覺悟可證，有佛道可成，那你其實仍然被煩惱所轉。這個「道」，是一切事 物的根本總體，沒有任何東西是與之分開的。如果你說：「我證道了！」那麼，仍有主與客的對立，仍有「得」和「捨」的區別；而圓覺之中，沒有相對的概念，沒 有佛道可成，也沒有覺悟可證。
菩薩遵從這個教導，可以成佛；有情眾生隨順這個教導，即使在末法時代，也不會被邪見所困惑。顛倒邪見主要有兩種：一種是執著「有」，使生活充滿掙扎與挫敗，第二種是執著「空」，造成對現實的冷漠和逃避。佛法是遠離這兩種見解的。
我 聽過一個故事：有一隻狼，到處覓食卻一無所獲，最後餓得瘋了。有一天，牠以為找到了食物，卻不知道那其實是自己的左腿，把它吃了下去，當牠津津有味的吃飽 後，才發現自己失去了一條腿。如果在佛道的修行過程中，覺得自己已經證得美妙的東西了，那麼，我們就與那隻狼無異。修行必須達到無得、無失的層次。如果我 們因為獲得某種成就，或從別人身上得到某種東西而感到高興，那就像這隻狼一樣，沒有覺察到所得的其實只是自己的左腿。宇宙是完整、圓滿的，沒有任何事物曾 經與我們分離，只是我們自己產生了分離的感覺。
「知無明如空花」適切地描述了從妄想中的醒覺。空中根本沒有花，如果有人見到了，是他們的眼睛有問 題；同樣的，因為我們的心不斷地騷動，才會在環境中感到對立。空中無花，真性不二，二元的覺知是煩惱心所產生的，如果能直接了悟這點，我們就能出離煩惱、 痛苦，以及生死。在夢中，我們也許會生氣、快樂或悲傷，而醒來之後，就立刻知道那都不是真的。
你知道自己當下在做什麼嗎？你在做夢呢，還是醒著？ 對睡著了的人來說，我們也許是醒著，但是比起有真智慧的人來說，我們正做著煩惱的夢，在生死的夢中迷失。一切有情眾生都在做夢，只有成佛時，才真正地完全 醒覺。在「存在」的夢中，我們經歷許多事：家庭、事業、名聞、失敗、快樂、恥辱、生病和死亡，而當一個人完全覺悟了，就知道所有的事情都只是海市蜃樓。
覺悟有如晴朗的天空，而煩惱心則雲雨密布。對證悟的人來說，蒙住自心並產生「動」的幻覺的煩惱，已不復存在，再也沒有任何東西遮蔽自心的內在光明與純淨，那才是真正無分別的心，普及一切而不變，這就是圓覺。
於是，文殊師利菩薩在大眾中，即從座起，頂禮佛足，右繞三匝，長跪叉手而白佛言：「大悲世尊！願為此會諸來法眾，說於如來本起清淨，因地法行，及說菩薩於大乘中發清淨心，遠離諸病，能使未來末世眾生求大乘者，不墮邪見。」作是語已，五體投地，如是三請，終而復始。
佛 陀的弟子在請他開示某一主題時，都遵照特定的禮儀。佛陀說法很少不問自說，菩薩們為了法會聽眾以及現在和未來眾生的利益，正式地向佛提出問題，就像在現今 社會的記者會上，知名的政治人物以正式、公開的方式回答問題一樣。但是，政治人物不可能回答每位與會記者的問題，所以只能讓資深記者提出他們認為全體聽眾 都關心的問題；同樣的，菩薩代表了所有的大眾，或是更廣泛地說，代表所有的眾生來問問題。
佛經大都以菩薩提問，佛陀回答的方式來陳述，除了《心經》和《阿彌陀經》以外，在大部分的佛經裡，佛陀很少不問自答。這樣的問答，在古印度和中國，都是傳統的教學方式，例如在《論語》中，學生問問題而孔子回答。禪宗也有同樣的教學方式，由學生問，師父回應。
佛 經裡所描述的禮儀是古印度專有的。文殊師利菩薩從座位中站起來，在佛足前頂禮。頭是全身中最尊貴的部位，足則是最次的。這樣的頂禮，表達了一個人對另一個 人衷心的尊敬。文殊師利菩薩向右繞佛三次，這是表達景仰與敬意的另一種方式。佛的相貌與風範如此崇高和莊嚴，使其他眾生不由自主，目不轉睛地注視著他。
為 什麼文殊師利菩薩右繞而不左繞呢？依照印度的傳統，右繞表示較高的禮儀和尊敬；左繞是輕視和不尊重的態度。這個習俗的起源並不清楚，但是它一直流傳至今。 左方被視為一種貶損，就如中國人將不正派的人形容為左道一樣，這禮儀同時也象徵著身、語、意的淨化。起身和禮拜表示身的淨化，向佛右繞三次表達了心的真誠 和尊敬，合掌請佛說法是語的淨化。
文殊師利菩薩請佛陀為大眾解釋「如來本起清淨因地法行」。簡單地說，文殊師利菩薩問的是佛陀在成佛以前，以佛性為基礎的修行方法。在佛陀未成佛而仍有煩惱時，即自發地修學「如來因地法行」，這成為他後來證悟和成佛的基礎。
文殊師利菩薩所問的「如來因地法行」，與完滿的佛性有關，這佛性無有煩惱，亦即是智慧。修行就是為了親自發掘生命的本質──佛性，我們不斷地修行，直到這個自性──我們的智慧──顯現出來，這是極有意義、極有價值的。
我 們常在經文或註解中讀到「本性」或「本有的智慧」，這可能會讓人誤解。說我們本來清淨，而煩惱後來才生起，只是一種敘述的方式；其實，從時間上說，我們不 曾本來清淨，也不曾被煩惱所掩覆；這既不是一種演進的歷史過程，也不是墮落。說我們本來清淨，只是說我們皆有佛性的基礎，也都有實證佛性的稀有潛能。我們 即是佛性，這是我們的真實狀態，因此，我比較喜歡用「自性」這個名詞。
文殊師利菩薩問佛，菩薩如何「於大乘中發清淨心」。「菩薩」指的是那些有能 力成佛，卻為了留在世間幫助眾生而不證取無上正覺的人。釋迦牟尼佛雖然已經證得無上正覺，他仍能繼續幫助眾生、救度眾生，而當他在幫助眾生時所扮演的，可 以說即是菩薩的角色。在本經文中所有提問的菩薩以及觀世音菩薩，都是大菩薩。
佛教對菩薩的重視，使它特別能容納和接受其他的宗教和修行方式。佛教 有時會把教外的偉大宗教領袖、聖人和哲人，看成是菩薩的化身或菩薩再來。當佛教傳到日本，日本古代的神就被視為菩薩，伊斯蘭教和基督教的一些先知也被同樣 的看待。在中國，像孔子和老子這樣的哲人和聖賢，通常也被認為是覺者的轉世。
菩薩道上的修行人如何發起清淨的大乘心？一般人和菩薩如何從煩惱中解 脫呢？菩薩通常會遇到兩種主要的障礙：一種是，菩薩可能會厭惡世間，想完全與它脫離，這樣的人不是真正的菩薩，因為他並不是真正地想幫助眾生。另一種極端 是，菩薩可能會因為入世而對世間產生強烈的欲望和執著，這樣的人也不是真正的菩薩。一個真正的大乘菩薩道行者，既不執著世間，也不執著從世間解脫，既不充 滿欲望，也不充滿厭惡，對任何事物不會依戀，也不會排斥。
凡夫具有前述的兩種心態：當事業和家庭有了問題，他們就想用逃避來解除痛苦；當事事順利時，又深深地依戀所擁有的一切，因此而會有更多的欲望。一個人有了十萬就想要有一百萬，當有了一百萬就想要有一千萬。
這 樣的心態不是大乘的心態。欲望和厭惡是一體的兩面，一個人到底是執著於事物的擁有，還是執著於事物的離棄，並不是重要的問題，因為這兩種執著都只是為了滿 足自己的私利。文殊師利菩薩自己沒有這種心態，他只是為了幫助這類眾生而提出問題，他向佛陀請教正確的修行法門，是為了讓眾生能得到適當的指導。
有 一次我在台灣演講，一直被一位聽眾打斷，我每講一段，他就提出愚蠢的問題，最後我問他：「你為什麼要這樣做？」他答：「我不是為自己問的，您講的內容我已 經瞭解了，但是有很多聽眾不好意思提出這麼愚蠢的問題，我是為他們而問的；如果我不問，他們就聽不懂您的演講，那就只有我一個人瞭解您在說什麼了。」我 說：「謝謝你！你一定是位大菩薩。」幸好大部分的人不這麼做，如果每個人都像他一樣，我會永遠都無法講完。有一些人問問題是為了顯示他的聰明，另一些人則 是想引起注意；有一些人提出相反的意見，是因為他們喜歡辯論。這些人的動機與菩薩不同，菩薩不為自己的利益而問問題，他們沒有欲望，所以不需要表現自己， 完全是為了眾生的利益而問。
爾時，世尊告文殊師利菩薩言：「善哉！善哉！善男子！汝等乃能為諸菩薩，諮詢如來因地法行，及為末世一切眾生求大乘者，得正住持，不墮邪見。汝今諦聽，當為汝說。」時文殊師利菩薩奉教歡喜，及諸大眾默然而聽。
這段經文很直接，佛陀在整部經裡回答菩薩所提的問題前，都先以這樣的形式答覆。佛稱讚文殊師利菩薩對末世眾生的慈悲，並說他將回答這些問題。
佛 經中所提到的「末世」，有兩種定義。其一是，離佛世愈久遠，能聽聞到佛法的人也愈來愈少，而聽到的人當中，只有少部分能接受它，踏上成佛之道。現今社會有 許多研究佛教史的學者，他們能理智地辯論佛教對文化、哲學和宗教的影響，然而這些學者大多對佛法的修行不感興趣，有些甚至認為佛教是一種迷信。
「末世」的另一個定義，指的是因地理位置而與佛法隔絕的社會。世界上有很多地方的人沒有聽聞佛法的機會，即使遇到了，與佛法的聯繫也不強、不純粹，所接觸的可能是錯誤或被曲解的佛法。
「善男子！無上法王有大陀羅尼門，名為圓覺，流出一切清淨真如、菩提、涅槃及波羅密，教授菩薩。一切如來本起因地，皆依圓照清淨覺相，永斷無明，方成佛道。」
無 上法王是從一切法或現象中解脫出來的覺者。什麼是「從一切法中解脫出來」呢？就好像一國的統治者有著絕對的權力，能完全隨心所欲，使喚任何人、使用任何物 品、做任何他想做的事，他在一切法律與規則之上。同樣的，一位成佛的人，已完全從「法」或現象的束縛中解脫出來，他既不執著也不排斥任何思想、觀念或外 境，在這個意義上，他是「法王」。絕大部分的眾生沒有資格被稱為法王，因為我們無法駕馭自己的情緒與外境，我們被自身的處境所控制；當我們面對事情時，會 有高興、悲傷或生氣的反應，而法王是不會被現象和環境所困擾的。
有一次，我在台灣與一位年輕僧人一起搭公車，有位年長的女士和她的孩子們上了車， 這位僧人把位子讓給了她。這位女士在兩站後下車，卻將位子讓給了她的孩子，忘了這位子原本是那位僧人的。他後來向我抱怨，我問他：「你不是要幫助所有的眾 生嗎？如果你因為這次的經驗，而不再讓位給其他的人，那麼，你不但沒幫到眾生，反而讓別人對你產生了不良的影響。」
多數人對佛法沒有穩固地掌握， 不但當不了環境和情緒的主人，反而被它們所奴役。如果我們不把痛苦的事情看成是痛苦的，如果我們不在經歷愉快的事情後，渴望更多的快樂，那麼，我們就脫離 了「法」的約束。這是個很難達到的層次，因為痛苦的確是痛苦的，快樂的確是快樂的，逃避痛苦和渴望快樂是眾生自然的傾向。
佛和菩薩不被痛苦所縛， 卻為了幫助眾生，把自己置身於眾生的痛苦中。他們就像那些身體不健康或沒有專長的父母，為了孩子而刻苦地工作。這些父母也許知道自己艱苦的處境，但因為孩 子的幸福是他們唯一的企求，他們也就繼續堅持下去。菩薩所承擔的痛苦，與眾生因業報所受的痛苦，在本質上是不同的。當我們受苦時，會有煩惱，而菩薩因為廣 度眾生、利益眾生的誓願而承受必要的痛苦，對他們來說，其實並沒有痛苦。
我問過許多人，在他們的生命中，是否有過一段不太受苦的歲月？有人回答， 童年時期無憂無慮又快樂，但是，成年時所背負的責任則帶來痛苦。真的是這回事嗎？初生嬰兒做的第一件事就是哭，而且整個幼兒期都經常在哭，有時並沒有特別 的理由；成年人也是，有時會無緣無故地生氣或悲傷。其實每個人都一樣，在生命中的任何階段，都會有痛苦。有很多國家的人想搬到美國，他們相信美國是最美 好、最自由和最快樂的地方；美國也許比其他一些國家好，但是它本身並非沒有問題。這世界有緊密而複雜的聯繫，一個區域的問題會引發另一個區域的問題，一個 地區的嚴冬或歉收，會直接或間接地影響整個世界。我們無法逃避問題，因為問題都是我們自己所製造的，它們如影隨形，跟著我們到處跑。
因此，這是一 個陷於痛苦之中的世界，即使有快樂，也是痛苦的一種，因為快樂終會逝去。只要我們還有心理或身體上的問題，只要我們仍被環境和情緒所控制，我們的生活中就 必定有不安和痛苦。我們所能體驗的生命，是一個苦海，我們迷失在浩瀚的海中，找不到方向，看不到安全的涯岸；而佛法的存在，就是為了幫助眾生把自己從苦海 中救拔出來。藉由佛所說的修行法門，我們可以超越身、心的痛苦，我們可以選擇去終止那看似無盡的生死輪迴，以及與之俱來的煩惱，因為，煩惱都是我們自己製 造的。
經文說：「無上法王有大陀羅尼門，名為圓覺。」陀羅尼在這裡可以解釋為維繫物品的線。譬如說，當你握住魚網的主線時，你就控制了整個魚網； 同樣的，夾克的衣領雖小，卻能使整件衣服成形，你握住領子時，你就握住了整件夾克。大陀羅尼門的修行法就像是魚網的主線或是衣服的領子；其實，即使你只握 住魚網的一條小線或是夾克的一根線，你就已經與整體接連在一起了。正所謂「牽一髮而動全身」，事物的任何部分都能讓我們切入整體。以佛教來說，這意味著法 的融通──任何契於佛法的修行法門，都是通向圓覺的一道門。
要證悟圓覺，就必須修行。凡夫未覺，是因為不能體證自身存在的基礎──佛性。即使是層 次較高的修行人，也不一定有圓滿的實證。小乘阿羅漢的證悟是片面的，因為他們只著重佛法中空性的方面；同樣的，許多大乘菩薩的證悟也不是圓滿的，雖然他們 知道世界虛幻無常，也有幫助眾生的悲心，卻還沒有完全實證佛法，仍然需要修行。有些修行人已經覺悟了，但是他們的福德尚未圓滿，只有佛的智慧和福德是圓滿 的。
經文說從圓覺大陀羅尼門中流出清淨真如、菩提、涅槃和波羅密。基本上，我們每個人都擁有清淨真如，這是圓覺的智慧本質，它使我們如實地認知所 有的事物，超越相對的分別和變化。但是，由於被愛取、憎厭以及冷漠等煩惱所蒙蔽，我們對它渾然不覺。已經徹悟的人則不同，他們已從肉體的生死及苦惱的生滅 中解脫出來。眾生因為苦惱的生滅而經歷肉體的生死，受困於自做自受的輪迴世界中，永無止盡地輪轉，直到證得本具的真如。如果我們不具有真如，那修行將是徒 然的，正因為有這內在的本性，修行才有可能，而當煩惱袪除時，真如就顯現了。
菩提是一個證悟的境界，菩提亦是智慧，依不同的證悟層次有不同的菩 提。釋迦牟尼佛的菩提是無上的正等正覺；大菩薩和阿羅漢的菩提雖然高深，卻不及佛的菩提；凡夫則對菩提一無所知，必須為自身、為一切眾生的利益真誠地發起 證悟的宏願，才有可能圓滿地證得菩提。而為了成就宏願，就必須精進地修行。
所謂修行，就是時時刻刻，在一切情況下長養菩提心。當菩提心圓滿時，就 斷除了肉體的生死輪迴及與之俱生的一切苦惱，這個境界叫做「涅槃」。而用來成就菩提和成佛的方法，叫做波羅密多（圓滿）。佛經中描述了多種波羅密多，每個 波羅密多都代表了修行的某個方面的圓滿成就。佛法中有六種基本的波羅密多：布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧。實際上，任何能夠讓我們減輕身、心煩惱的 方法，都可以稱為波羅密多。
曾經隨師修行佛法的人都知道，修行是非常有用的。但是，當修行開始生效後，並不代表所有的問題、痛苦和煩惱都會就此消 失。真正的修行人瞭解這一點，唯有那些還沒開始修行，或是修行還未生效的人，才會對開悟抱著幻想，「一悟永悟」就是這樣的一種幻想。修行不應該在有初步的 結果時結束，反之，有了初步的結果，更應該加倍努力。其實，在初嘗開悟的滋味後，修行才真正的開始。而後，開悟的體驗會愈來愈深，直到最後圓滿地覺悟，證 得佛果，這時，煩惱和妄惑才會永遠根除。
有一個年輕人，連續三年不時來找我，他對開悟很有興趣，卻不想修行，也不來上課。我叫他靜坐，他拒絕了。他說他有太多心理問題，所以不能靜坐，但他相信有一種神奇的方法能讓他自動開悟，將他心理的、神經質的問題根除。這樣的人，我無法幫助他。
要 想永遠袪除習性、煩惱，必須恆常不斷地修行，唯有如此，煩惱才會逐漸根除。我們的心就像一潭污水，需要時間讓淤泥和雜質沉澱，這過程必須保持水的靜止，否 則淤泥會在水中再度攪起。等到雜質凝結、沉到水底，最後因為太大、太重而不再浮起，那時候，水才會純淨。我們的修行、我們的心和我們的煩惱也一樣，只有當 我們的煩惱凝結沉澱後，心才會清明純淨，在這之前，即使輕微的舉動，都會使煩惱再度生起。
有些人在修行時經歷了愉快的感覺，他們也許會認為自己的 問題已經永遠消失了，那麼這愉快的感覺，本身就是個問題。在經歷這種感覺時，他們也許不能覺察到諸如愛或恨的煩惱，一旦回到日常生活中，面對人群和周圍的 環境時，問題就會重新出現。有一位弟子告訴我，她經常在日常生活中經歷各種情緒上的苦惱，我問她：「當它們生起時，妳有什麼樣的感覺？」她回答說，她常常 感受到強烈的愛或恨。我問：「當妳沒有愛或恨的感受時，這些煩惱還有嗎？」
對大部分的人來說，即使處於看似平靜的狀態，煩惱仍然存在；在這種狀態中煩惱也許較不明顯，但它們是存在的。只有當我們的心完全靜止，變得平靜和明朗時，智慧和慈悲才會滋長。
修 行必須持之以恆，直到所有的煩惱、塵埃凝結為止。唯有如此才能實現我們證悟圓覺的本願，得到佛果。所有為成佛所做的努力，最終都必須歸結到大菩提──大覺 悟上，如此，煩惱才能根除，這也就是佛陀鼓勵我們勤修各種波羅密多的目的。這並不容易，但是，無論有多大的困難，無論要花多長的時間，我們都必須踏步前 進，盡最大的努力，來實現心靈的昇華。
「云何無明？善男子！一切眾生從無始來，種種顛倒，猶如迷人四方易處，妄認四大為自身相，六塵緣影 為自心相。譬彼病目，見空中花及第二月。善男子！空實無花，病者妄執。由妄執故，非唯惑此虛空自性，亦復迷彼實花生處。由此妄有，輪轉生死，故名無明。善 男子！此無明者，非實有體。如夢中人，夢時非無，及至於醒，了無所得。如眾空花滅於虛空，不可說言有定滅處。何以故？無生處故。一切眾生於無生中，妄見生 滅，是故說名輪轉生死。善男子！如來因地修圓覺者，知是空花，即無輪轉，亦無身心受彼生死。非作故無，本性無故。彼知覺者，猶如虛空，知虛空者，即空花 相，亦不可說無知覺性。有、無俱遣，是則名為淨覺隨順。何以故？虛空性故，常不動故，如來藏中無起滅故，無知見故。如法界性，究竟圓滿遍十方故，是則名為 因地法行。菩薩因此於大乘中，發清淨心，末世眾生依此修行，不墮邪見。」
上面這段經文，是佛陀回答文殊師利菩薩的問題的核心，應該以整體 來看。「從無始來」是佛經裡的常用語，根據佛法的觀點，其實沒有所謂的起源。這個道理很實際，因為如果我們去推測宇宙或人類的起源，會引發許多無法回答的 問題。例如：這個起源是什麼時候開始的？起源之前是什麼？如果我們說上帝創造了宇宙，則又會引發別的問題，例如：上帝從哪裡來？上帝為什麼選擇這個特定的 時間來創造宇宙？上帝創造的人類製造了很多的問題，上帝為什麼要創造這些麻煩？這些問題是無解的，而佛法不做臆測，一句「從無始來」，就不再為這些問題糾 纏了。
從無始來，有情眾生就有各種妄想。事實上，眾生的「有情」本質，以及他們對此本質所產生的反應，正是問題的所在，這是眾生之所以為眾生的原 因。什麼是妄想？譬如一個人迷失了方向，認東為西、認南為北，方向本身未曾改變，只是這個人迷惑了。認東為西是一種妄想，而認為身體是屬於我們的，也是一 種妄想。身體只不過是元素的組合，它在過去不屬於我們，在未來也不屬於我們，在我們死後，當然更不屬於我們，即使是現在，這個身體也不真正屬於我們，它無 時無刻不在變化，攝取各種物質，不斷地新陳代謝。但是，人們卻執著這個身體就是自我，認為它是永恆的實體，這是虛幻的，是妄想。當然，有些人會贊同我的說 法，但是他們用的是思惟的能力，是藉由理性的力量去認知一個概念。
那「心」或「精神」呢？你們會說：這應該就是「自我」了吧！心藉由感官與外界互 動：眼睛觀看形狀和顏色、耳朵聽聞聲音、身體感覺冷暖和其他觸受等。但是，如果你仔細分析感官與外界的互動，你會發現，在心之中，並沒有一個連續不變的 「自我」；即使在夢中，也沒有一個連續的「自我」。夢，只是心對過去的經驗的回憶及互動，它是潛意識所製作的一個又一個畫面。
心只是個印象，是身體與外界接觸時的反映。當你把一道光投射在物體上，影子就會出現，但這影子不是實體；心也一樣，它只是身體與外界互動時產生的映像，而身體和外界都沒有各別獨存的自我。
人們相信自我就是身與心，相信自我是真實的。錯了！我們執著於身、心和環境之間的交互聯繫；我們記著過去，想著未來；我們享受美好的事物，逃避不愉快的事物。成功時，我們感到驕傲；失敗時，感到失望。我們對心中產生的想法、情緒和感受，緊抓著不放。
認 為身與心就是自我的人，就像那些看見空中生出花朵而深信不疑的人一樣。多數人都知道，空中沒有花，但是，要說服一個自認為明明看見空中花的人卻很難，如果 你跟他說空中的花是個錯覺，他會認為你瘋了。根據佛法，心和精神也是錯覺。所謂的精神、靈魂和自我，只不過是我們對「永恆」和「存在」的幻想。
但 是，我們也不能說什麼都不存在，那是虛無主義，也是一種妄想。如果這種見解是對的，那麼，為了覺悟而修行就沒有意義了。說事物「不存在」，是為了使人們放 下對形相和觀念的執著，從而減輕執著所產生的焦慮和苦惱；說事物「並非不存在」，是為了使人們能依佛法精進修行而不懈怠，努力讓自己的佛性能顯露出來。佛 性非有非無，既非存在亦非不存在。
「虛空性故，常不動故。」這句經文指的是佛性。佛性不是物質，它是空的，所以不能說它存在，但是空並不意味著它 不存在。佛性超越了生與滅的無間輪轉，不動亦不變。如果佛性也是個生滅的過程，它就是有為緣生的，其實不然。因此，佛性不是相續不斷地分別造作所能把握 的。我們可能會認為，外在的現象在動，其實，所有的事物──從最小的微塵到最大的宇宙，都是不動和不變的，是有情眾生的心、行動及念頭，使外在的現象顯得 在動、在改變。
心在動，這個世界也就顯得在動，那是因為心不在當下，如果心能靜止於當下，即使身處劇烈的騷動中，所有的現象仍是不動的。如果修行 者能堅定不移的用方法，就能達到心清淨不動的層次，這時，所有其他事物亦是不動的。只有在執著自我與外在現象的存在時，我們才會把這個世界看成是存在的； 如果我們心無一物，那麼心外也即無一物。
《六祖壇經》裡有個著名的故事，闡述了這個觀念：有一天，六祖惠能走入寺院的大門，看見兩位僧人注視著風中飄動的旛（旗子）在爭辯，其中一位堅持是旛在動，另一位則認為是風在動。惠能說：「不是風動，不是旛動，仁者心動。」
這樣的觀念對我們來說不容易理解，我們甚至會反駁，堅決認為不管我們的心是否在動，旛的確在動，即使我們閉上眼睛，旛仍會繼續動下去。依照這種常理，六祖惠能的話好像毫無道理。
要 瞭解這個故事，就必須瞭解《圓覺經》的這段經文。當心不動時，整個宇宙，從最小的微塵到最大的星系，都是不動的。但是，僅在知性的層次上接受這個觀念，或 是機械地重複它，都是不夠的；此外，僅僅說是心的動使外在現象示現動相，也是不夠的。其實，使它們示現動相的，是「煩惱心」。
這不動的事實，也意 味著不變。如果有人啜飲一杯水，看起來水似乎減少了，其實不然，水量仍然相同，只是有些水跑到那個人的胃裡去了，水仍然在地球上，它的量沒有改變。從更大 的尺度來看，即便我們離開了地球，也仍在這宇宙中，不會真的「消失」，就整體存在來說，沒有生與滅，沒有創生與滅絕。
真正的修行，就是恆持地觀照這個道理，體悟到這不動的境界，即覺悟了清淨心。在這覺悟中，煩惱會消失，這才是正知見，反之，邪見只會增加我們的煩惱。
外 在的現象因煩惱心而生起。雖然我們看起來都生存在同樣的客觀現實中，我所體驗的世界和你所體驗的是相當不同的。我們每個人都有不同的感覺和經驗，而這些差 異就反映在所謂的客觀現實中。譬如，看一棵樹，我所看到的和你看到的就不一樣，即使那些擁有相同家庭背景或生活方式的人，對世界也可能會有顯著不同的看 法。我們認知的世界因煩惱的不同而有差異，有些人的心經常在動，腦子裡充滿了各種想法、焦慮和成見，另一些人的心就比較平靜。而佛性則是完全不動，絕對寂 滅的。
佛性，亦即如來藏，是成佛的種子。但這並不是說，當一個人證悟了，一尊佛就產生了，實際上，佛性從未離開過我們，如來藏未曾增減；更好的說法是，有佛性就有成佛的潛能。去和來、起和滅，這都是凡人的觀點。
爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言：
文殊汝當知 一切諸如來 從於本因地 皆以智慧覺
了達於無明 知彼如空花 即能免流轉 又如夢中人
醒時不可得 覺者如虛空 平等不動轉 覺遍十方界
即得成佛道 眾幻滅無處 成道亦無得 本性圓滿故
菩薩於此中 能發菩提心 末世諸眾生 修此免邪見
打坐時，有時候會產生幻覺。有一次禪七，我注意到一位女士在看著天空，我問她在看什麼，她指向一個她認為是觀音菩薩的東西。我告訴她，天空中沒有東西。她說：「師父，不要騙人！如果我能看見菩薩，您當然也一定能看見。」
同樣的，相信身與心就是自我也是個幻覺。聽我這麼說，大部分的人會認為我在胡扯，但是，我們確實是迷惑的，因為無明，所以繼續著永無休止的生死輪迴。
我們強烈地執著身與心就是自我，而且堅信它們是不可缺少、無法分離的。這個信念局限著我們、束縛著我們，使我們被雜念和環境的表象所控制；反之，如果我們能控制自己的心，專想我們所要想的，那麼我們就能控制環境。第一種情況是環境控制我們，第二種情況是心控制了環境。
當 一個男人迷上了一個女人，渴望得到她，可以因此做出任何事來贏得這個女人的愛；如果失敗了，而他的愛戀仍然不斷，他可能會發誓，生生世世都要追求她。他所 迷上的這個女人並沒有控制他，只是他無法從自己的貪愛中解脫出來，這是一個被自己對環境的反應所控制的例子。我們對自己的身、心的貪愛與執著，不是遠遠更 甚於此嗎？
我最近讀到一篇真實性無法考證的故事，它發生在史達林時代的蘇聯。有一天，一位具有特異功能的人走進了史達林的私人辦公室，震驚了這位 蘇聯領導人，因為他當時並不期待任何訪客。史達林問他如何躲開警衛來到辦公室，他回答：「我想著自己是KGB（前蘇聯國安局）的首腦，所以沒人來盤問我； 當我走過時，你的部下還向我敬禮呢！」史達林不相信他的話，就要他做個示範，剎那間，史達林就看到KGB的首腦站在眼前。過了一會，這人「恢復正常」，跟 史達林說：「其實我不是你以為自己看到的那個人。」史達林對這人的能力印象深刻，讓他在收集外國情報的單位任職。不管這個故事是否真實，它提出了心力控制 的可能性，這位具有特異功能的俄國人就可以操控環境以及他人的心。
雖然這個人的心力看似驚人，但那不是解脫，他仍然有執著和煩惱，因為他仍沉浸在身體與環境所形成的影像中；他只不過比大多數的人有更強的心力而已。
許 多人問我：「師父！我現在是在做夢嗎？我知道我晚上做夢，但是白天的生活也像個夢！」我回答：「是的！你現在正在做夢，到了晚上你做的是夢中夢。」哪個是 真的自己呢？哪個自我更真實呢？這些問題都無關緊要，因為，無論是睡著或是醒著，你都在做夢。要完全瞭解這一點，你必須從所有的夢中醒來。還有一些人告訴 我：「有時，我到了一個未曾到過的地方，卻有一種似曾相識的感覺，這有什麼特殊的意義嗎？」我告訴他們：「也許你在夢中到過一個類似的地方，但那極可能是 不相同的。」
夢通常是模糊不清的，你或許會馬上認同這點，可是你會堅持，醒著的時候是清楚明白的。真的如此嗎？即使此刻，你的心也不是清楚的。你 覺察到今天所有做的、看的和接觸的每個細節嗎？大多數的人在迷迷糊糊中度過一天。事實上，即使在經歷事情的當下，你也不是完全清楚的，要不然就會像照相機 的底片，所有的細節都會如實地印上去。
這個由我們對身體的同我化和對環境事物的反應所產生的心，不是真實的，它是空的，是不可靠的。藉由修行，我 們可以從這個假我中解脫出來，而解脫時，我們會看到不動、不變而清淨的「真我」。這個「真我」，即是佛性。要想成佛，我們必須精進修行，徹底了悟身、心和 所謂的客觀世界都不是真的。功成之時，我們將從因執著而起的煩惱，以及生死的輪迴中解脫出來。
生與死沒有自性，否則，它們將是永恆的，那我們就不 可能從生死之中解脫了。你也許會認為有一個圓覺可以證得，錯了！圓覺是空的，它不能被擁有或佔有；如果圓覺有永恆的自性，未覺的眾生就不可能覺悟。明朝有 位精進修行的出家人，在聽到「斷除妄想重增病，趣向真如亦是邪」這首偈子時，感到很困惑，因為這和他的認知似乎相互矛盾。如果斷除妄想而解脫後還會有煩 惱，那解脫有什麼用呢？如果趣向真如而證悟也是錯的，還得繼續生死輪迴，那還修行做什麼？他知道文字的背後一定有更深的意思，所以發願不吃、不睡，直到徹 底了悟偈子的意思為止。最後，他證悟了，知道一個人如果執著於解脫，就會有更多的煩惱，而如果認為自己已經證得「真如」，就給自己更增加一種執著，會在生 死輪迴中沉淪得更深。
我們的我相──亦即由身、心所產生的自我認知，是錯誤的。但是，認為有一個等著我們去發掘的「真我」，也是錯誤的。如果要與 圓覺相應，就必須拋棄一切「有」和「空」的觀念。如果你說自己沒有執著，但仍堅持有覺悟可證，有佛道可成，那你其實仍然被煩惱所轉。這個「道」，是一切事 物的根本總體，沒有任何東西是與之分開的。如果你說：「我證道了！」那麼，仍有主與客的對立，仍有「得」和「捨」的區別；而圓覺之中，沒有相對的概念，沒 有佛道可成，也沒有覺悟可證。
菩薩遵從這個教導，可以成佛；有情眾生隨順這個教導，即使在末法時代，也不會被邪見所困惑。顛倒邪見主要有兩種：一種是執著「有」，使生活充滿掙扎與挫敗，第二種是執著「空」，造成對現實的冷漠和逃避。佛法是遠離這兩種見解的。
我 聽過一個故事：有一隻狼，到處覓食卻一無所獲，最後餓得瘋了。有一天，牠以為找到了食物，卻不知道那其實是自己的左腿，把它吃了下去，當牠津津有味的吃飽 後，才發現自己失去了一條腿。如果在佛道的修行過程中，覺得自己已經證得美妙的東西了，那麼，我們就與那隻狼無異。修行必須達到無得、無失的層次。如果我 們因為獲得某種成就，或從別人身上得到某種東西而感到高興，那就像這隻狼一樣，沒有覺察到所得的其實只是自己的左腿。宇宙是完整、圓滿的，沒有任何事物曾 經與我們分離，只是我們自己產生了分離的感覺。
「知無明如空花」適切地描述了從妄想中的醒覺。空中根本沒有花，如果有人見到了，是他們的眼睛有問 題；同樣的，因為我們的心不斷地騷動，才會在環境中感到對立。空中無花，真性不二，二元的覺知是煩惱心所產生的，如果能直接了悟這點，我們就能出離煩惱、 痛苦，以及生死。在夢中，我們也許會生氣、快樂或悲傷，而醒來之後，就立刻知道那都不是真的。
你知道自己當下在做什麼嗎？你在做夢呢，還是醒著？ 對睡著了的人來說，我們也許是醒著，但是比起有真智慧的人來說，我們正做著煩惱的夢，在生死的夢中迷失。一切有情眾生都在做夢，只有成佛時，才真正地完全 醒覺。在「存在」的夢中，我們經歷許多事：家庭、事業、名聞、失敗、快樂、恥辱、生病和死亡，而當一個人完全覺悟了，就知道所有的事情都只是海市蜃樓。
覺悟有如晴朗的天空，而煩惱心則雲雨密布。對證悟的人來說，蒙住自心並產生「動」的幻覺的煩惱，已不復存在，再也沒有任何東西遮蔽自心的內在光明與純淨，那才是真正無分別的心，普及一切而不變，這就是圓覺。
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