未經鍛鍊的心,有著各種無明、煩惱,往往是人生絆腳石;經過禪法鍛鍊的心,才能閃耀出智慧的光芒,發揮破暗光明的力量!
修行猶如提煉金礦,開採時必須先將摻雜在金礦裡的雜質清除之後,才能取得純粹的金質;經過鍛鍊的心清淨了,面對日常生活中的人、事、物,便能時時生起覺照力,清楚照見一切,遠離種種煩惱塵垢,身心輕安自在!
正方法 正方法:在生活中盡量捨離種種物欲、淡化染著,對治「我愛」。
在修行用功時,如果是朝向正確的方向,那必然是愈趨向修行終極的目標──解脫;反之,若所朝向的不是正確的方向,愈是用功,或許也愈遠離此終極的目標了。因此,要提醒大家,不管是方法上、觀念上或是心態上,都必須正確地掌握,這些都是非常重要、非常關鍵性的。
一、調身、調息、調心,息息相關
開 始禪修用功時,最基本的方法是數呼吸。在這之前,先把身體調好;而調身的一些細節部分,必須是在用功的過程中,才能逐漸去把握的。比如盤腿,只有把腿盤起 來,才會發現問題所在。有些人不要說雙盤,連單盤也做不到,甚至散盤也盤得不好,這也只有在用功時,才會發現的。腿盤得不好,就必須設法找出問題所在,才 可能在用功的過程中,逐漸去調整、改進它。
在用功的時候,對自己的要求也是因人而異的。有些人腿盤得不好,就向它投降,認為隨意散盤也無 所謂,能夠坐就好了。一些人雖然認為雙盤、或至少單盤的姿勢比較理想,但是由於腿比較粗,或者胯骨比較緊而做不到,便會用一些方法稍微讓它變鬆,使腿能盤 得較好。所以如果你認為身體的條件比較差,但還可以改進,也願意去改進,就要設法做得更符合最理想的姿勢。同樣的,一些很細微的部分,也唯有自己在調整、 改進的過程中才會發現。如果能夠持之以恆,假以時日應該可以逐漸把身體的姿勢調得更為理想。
如果姿勢調得比較好,身體調得比較細,對修行 是有幫助的。調身與調息、調心是息息相關的;腿盤得不好,身體調得不好,修行的工夫就不太能夠耐久。在調心的過程中,身體內部的氣會被引動。如果你在調身 方面下了一些工夫,當氣與心在調整的過程,就能夠產生一種輔助的作用。這些都是在方法上要掌握的。
修行最主要的還是在調心,所以真正要掌 握的方法是在調心的部分。比較基礎的調心方法就是數呼吸,也即是把專注的念頭放在呼吸上,然後再去數它。在數的當下,你能不能夠覺察到呼吸呢?能否覺察到 自己正在配合呼吸的進出去數它?在數的同時,如果有覺照的作用,即表示你正在用功。如果你在念頭裡感覺到自己在數,有數目字在動,但是並沒有一個很明確的 念頭知道自己正在數呼吸,或者隱隱約約知道自己在數呼吸;又或許數是一回事,息又是一回事,這表示你已經不是在用功了,因為你已經失去覺照的作用。
用 功最基本的工夫,即是提起覺照的作用。當我們數呼吸時,必須能夠把注意力放在呼吸上,隨著息的進出去數它,每一個數目字都數得很清楚,才是真正在應用方 法。假如在數的時候並不是很清楚,注意力也很容易被妄念拉走,表示你已經不是在用功了。我們應用數呼吸的方法來調心,是因為心必須比呼吸的狀態更細,或者 至少相同的層次,才可能注意到呼吸而去數它。因此,數呼吸可以讓心調得比較穩定、比較專注、比較深細。
二、把念頭安放在數息上
在 調心的過程中,最先干擾人用功的兩個粗顯的煩惱心所法,是掉舉和昏沉。掉舉是習慣性的,是在日常生活中所養成的習慣。比如喜歡胡亂講話是「口掉」,喜歡蹦 蹦跳跳是「身掉」,常常胡思亂想是「心掉」。如果平常生活都很放逸、喜歡往外攀緣,尤其經常隨順五根去接觸五塵的意識作用很散、很外放的話,一旦進入禪堂 用功時,你馬上會覺察到自己的念頭很雜亂、很熾盛。這些妄念動得非常粗、快且雜,讓你無法專注、無法安靜平和,當然也就無法用功。當此類情況出現時,你無 法與它對抗,唯有養成另一個好習慣來取代它。因此,一開始就用數呼吸的方法,把上下起伏不定的念頭拉回來,設法將念頭一直安放在一個你要它安放的念頭上 ──數呼吸。
在日常生活中,人不可能完全隔離外緣。當五根接觸五塵時,必然會做出反應,這就形成念頭的上下起伏了,是生活形成的習慣。假 如你一開始用功就起觀想(觀想其實是在動念),觀無常或不淨,效果不大,而且不耐久。雖然每個人原本就具有某種程度的專注力,開始觀想時也覺得有些作用, 不過一段時間後,觀想專注的念頭會逐漸轉粗且複雜化,很容易就被習慣性的念頭──掉舉拉去,而與掉舉的習慣相應了。因此,你以為自己在觀想思考,實際上是 循著某一個理路,於是在思考的同時,妄念的作用更強,即使用功很久,工夫仍然無法深入,效果也會很快淡化。
因此,一開始先用數息的方法,非常單純的,就是設法把念頭一直放在數息上。儘管念頭雜七雜八,都不要理會它,也不與它對抗。掉舉屬煩惱心所法,而對抗的念頭源自瞋心,也可能形成一個更強的掉舉念頭。想要對抗妄念,妄念反而會更粗重、更熾盛!
你 要一直扣緊在數息的方法上,不管念頭怎樣散漫、雜亂,總是很單純地專注在呼吸上,隨著呼吸的進出去數它。不起觀想思考,不讓念頭複雜化,不讓念頭與掉舉、 妄念相應,只是讓念頭單純化,安放在數息上,並設法減輕掉舉的作用,讓心逐漸安止。念頭跑出去了,沒有關係,覺察了再把它拉回來,安放在數息上;念頭跑出 去了,在最快的時間內把它拉回來;念頭跑出去了,不要起懊悔心,不要責罵自己。懊悔與瞋心相應,掉舉加上瞋恚,則妄念會更加粗顯;愈是如此,就愈無法安住 用功。
有時候掉舉本身並不是很嚴重,但是因掉舉而生起的懊悔之心(簡稱掉悔,為五蓋之一),才真正是障道法。比如剛才你講錯一句話,當因緣過去了,就無須再去理會,很可能就捨掉它了。可是人往往會在打坐時生起這些念頭,心裡就一直懊惱、難過,用功的心念都被懊悔的作用干擾了。
「悔」屬不定法,無所謂好或不好。如果悔與煩惱心所法相應,悔的念頭會干擾用功的心念,悔就成為惡法了;反之,若悔的念頭能讓你生起警惕心,從此不再犯同樣的錯誤,那悔便與善法相應了。這些都是在用功時需要注意的。
另 一個會干擾人用功的是昏沉,昏沉也是很粗的念頭。與掉舉不同的是,掉舉的念頭較與貪、瞋心所法相應。意識非常活躍時是與貪心相應,即是說動了一個念頭以 後,就一直往外攀,攀得不亦樂乎,一個接一個的念頭,最後編成一個故事;如果一個念頭生起,讓你排斥、瞋恨和惱亂不已,有時會起衝動想要罵人,甚至想去害 人等,這便是與瞋心相應了。昏沉則是癡心所的一種,屬於昏昧不明的狀態。昏沉有時與睡眠是否調和有關係,但是睡眠屬於不定法,它是人的身心需要休息的一種 心理作用。睡眠是否為善法,須視當下相應的心所法是善或是惡的?所以修定之前,我們要調和飲食、睡眠,也就是設法調和成與善法相應。所謂「勤修寤瑜伽」, 睡覺時的姿勢與用心都要調。
三、修行與生活非兩回事
修定修得好,身心會得到某種程度的輕安;睡眠調得好,休息足夠,身體也會感覺輕安的。身心調和輕安,用功時就比較容易提起精神,身體也不會感覺疲困。身體疲困就是粗重的狀態,它一定會影響心理,使心容易陷入昏昧、污濁的狀態,而與愚癡心相應。
在 調和飲食和睡眠的過程中,要設法讓其與善法相應,即是吃飯時,能不起貪、瞋、癡;睡眠也保持無貪、無瞋與無癡的心,這才是調和,才是與善法相應。所以調和 睡眠並不是多睡;多睡是與貪心相應,睡不夠也很容易與瞋心相應。睡不夠時,虛火上升,脾氣特別躁、火氣特別猛,這就是屬於瞋心所法了。有時瞋心太重、煩惱 太多,睡眠也一定調不好。睡眠不調,接下來當然就是大昏沉了,這種種都是「呼朋引伴」一起出現的。
經常大昏沉的人,一定是睡眠調得不好。 調和睡眠並不是說現在來打禪七,晚上要睡得好、睡得足夠。如果平常生活沒有養成那種一想要睡覺,心理很快就能夠進入休息的狀態,即使來到禪堂,睡眠也調不 好的。而且有些人來打禪七,心情更緊張,怕早上四點睡不醒(與瞋心相應)、怕只睡五個小時睡不夠(與貪心相應),這些都是與煩惱的貪、瞋心所相應,會影響 睡眠。睡眠不調,昏沉的情況就會很嚴重。
在禪七期間,昏沉的情況還是會有的。開始用功的階段,實際上是在消耗某種能量;尤其當工夫還未真 正內收、心仍未真正專注時,你是用思考的力量去專注在方法上,那是相當消耗腦力的。然而在調整的過程中,心逐漸專注,它就能夠慢慢地回攝、慢慢地儲藏能量 了。但是在初學的階段,它一定是消耗能量的。所以一些人在開始用功時,晚上需要比較長時間的睡眠,甚至白天也需要一些休息以儲藏能量,而且肚子也會特別快 餓,因此飲食會增加以補充能量的消耗。調和飲食和睡眠並不是一開始用功,就一定要減少飲食、減少睡眠,這麼做反而容易導致身心不調和,所以飲食和睡眠的調 和是要適應身體的需要。
假如昏沉並不是很嚴重,就不需用太過對治性的方法。比如身心稍微疲累時,不妨就好好地休息一下。如果你認為昏沉就 必須提起來,結果一昏沉便硬撐起來,這是與昏沉對抗。對抗就會產生緊張,不僅生理上、甚至心理上也是。緊張是很消耗能量的,也容易導致更大的昏沉。若是輕 微的昏沉,不要與它對抗,好好地專注在昏沉上,它很快就會過去的。有時候在聽課時,覺得自己很昏沉,可以嘗試將眼睛閉上,好好地「掉」兩個瞌頭,讓它過 去。又或許發現自己很累時,不妨躺下來大休息,讓身體全然放鬆。也許有幾分鐘是昏睡過去,然而一轉醒時,會發現整個人的身心都輕安了,精神也回復了。一般 不是很嚴重的昏沉,可以採取這種緩和的疏通方法。
有些人一上座就昏沉,當開始要專注用功時,身心立即陷入非常昏昧的狀態;即使晚上睡得 夠,也還是如此,怎麼提都提不起來。這是已經形成一種非常堅固的習慣──大昏沉,要打破它就很不容易了。這些人來打禪七用功,真的很辛苦,因為他們需要調 的時間很長、需要調的條件太多。這種調整就不只是睡眠而已,甚至日常的飲食習慣也要調。飲食不均勻,吸收的能量、營養不夠,必然影響身心,進一步則會影響 修行,這也許需要好幾年的時間才能逐漸調和過來。
修行與生活其實並非兩回事,而是息息相關的。平常生活調得好,很自然地在工夫上較容易上路。假如你確定要走修行的道路,就必須先在日常生活上做調整。《小止觀》裡有談到如何適當地調和飲食和睡眠,甚至要訶五欲、棄五蓋。這種種調和,都是用功之前就必須具備的條件。
四、讓心保持專注與沉穩
假 如你要往出世間、往解脫道去,世間的一些利益與享受,非放下不可。當然,你不可能馬上把它捨下。希望立即能捨下一切,也許是出自一種厭離心,但實際上內心 未必能真正遠離,不一定真正放得下,這是與瞋心煩惱相應的。你需要用的是疏解、調和的方法,逐漸一層一層地把種種世俗的利益放下。
假如你 已經養成一種比較粗的生活習慣,又不設法調整它,想把身心調細來用功,不太容易。一旦發現生活的種種惡習,一時不能將它消除,至少要先減輕它,可以培養一 個好習慣取代它。修行也是一種習慣,是善性的習慣。在開始的階段,你需要刻意做一些工夫,在不斷地調整中,讓善性的習慣成為自然且有力量。
當 你發現打坐時,總是無法把工夫用上去,就必須回到日常生活上去反省,你的生活一定有某些行為習慣是干擾修行的。假如發現自己平時的言語舉止都是很粗糙的, 就得設法做適當的調整。平常喜歡講話的,設法把嘴巴閉起來,少說一些話,讓自己在調整的過程中慢慢去體會「不說又何妨」的樂趣;平常動作很粗魯的,一做事 時,「全世界」的人都知道,也要調整。你寧可用一個小時,慢慢而很用心地把工作完成,也不要緊張兮兮地在半小時內做好。你利用時間來緩和自己,把緊張的狀 態消除,這也是一種調整、一個善性的習慣。這些細節,都是要在生活中慢慢去把握、調整的。
在禪堂用功時,最先干擾人的就是掉舉與昏沉。這 兩個粗重的念頭,你都不要與它對抗,只是一直把念頭安放在數息上,保持專注與覺照。假如能夠專注在呼吸上,又能夠覺照自己正專注在呼吸上,隨其進出去數 它,即表示工夫一直持續不中斷。在禪堂用功如此,回到日常生活層面上,也能夠保持一定的專注與覺照力。
在日常生活中,你要不時訓練自己,不管處於怎樣的場合,喧囂、煩亂、吵雜中,甚至是熙來攘往中,也不要讓自己的心念隨意散去。當它應該去應對時,讓它去應對,在應對時,自己清楚知道心念的轉動;不需要去應對時,則讓心能夠回攝,恆常保持一定的專注與沉穩。
此 外,你可以培養隨時隨地都能夠看書的習慣。身邊經常攜帶一些比較軟性的讀物,一旦覺察心念稍微往外散時,拿書來看,讓散亂的心能夠慢慢回攝、專注;若不看 書,也可以把心念專注在呼吸上。我最近看了一行禪師寫的《正念的奇蹟:每日的禪修手冊》,他就是應用這個方法,我也覺得滿有效的。不管何時何地,或是碰上 任何事情,假如覺察自己的心念稍微粗亂了,盡快把它拉回來,安放在呼吸上。若呼吸稍微不調和時,立即做一、兩次深呼吸來緩和它。深呼吸的時間較長,所以較 明顯,也容易把注意力拉回來,安放在呼吸上。
不管是日常生活,抑或參加密集的禪修課程,我們都要時刻提起正念。平常接觸外塵時,也要讓心 保持專注與沉著,或是把念頭安放在呼吸上。能夠經常如此調整的話,一旦進入禪堂用功時,工夫會較快用上。即使心念轉粗了──掉舉或昏沉的情況出現時,也不 與它對抗,只是設法調整它,使心念能夠持續在正念上用功,讓工夫凝聚成片而逐漸深細、穩定。
◇正觀念:修行須先建立正知正見,以減輕「我見、「我癡」。
前面已經談過方法的應用了,當工夫用不上時,一般上就是煩惱或 者妄念比較粗重,我們就要懂得依正確的方法去調和它。假如是掉舉或昏沉的情況比較明顯,那一定是與生活習慣有關係,就不單在用功時要調,連平常的一些生活 習慣也要調。若是身體狀況又不怎麼好,那就牽涉到身體的調和了。
我們學會了這些方法之後,如果能夠把工夫用上去,表示身心還不是處於非常粗的狀態,也說明了身心仍然具備能調的條件。我們在不斷地修學調整中,逐漸把身心調得更深細,甚至能夠達到解脫自在。
一、建立正知正見的觀念
在 通往解脫道的過程中,方法的掌握固然是首要的,觀念的建設更是關鍵,而且是貫徹始終的。我們必須依據佛法的正知正見做為修行的準則,才可能逐步朝向正確的 方向,最終必然證得解脫。不僅是尋求個己的解脫,在修行的過程中,也能夠帶領其他的眾生一同朝往聖道,共同獲得究竟解脫。
學佛修行的最終目標是「解脫」,所以在修學的過程中,我們一定是往出世間的方向去。修學佛法是逆流而上的,因此世間種種會障礙修行提昇的利益,我們必須不斷地淡化、放下;即使無法馬上捨下,也必須學習逐漸把它放下,訓練自己的心能夠遠離世俗種種的欲望。
在朝往出世間的修學過程中,在境界上並不是不斷地得到、擁有,而是逐漸地捨下、脫落。假如我們一直希望得到更多、擁有更多東西,那就要注意了,表示自己的觀念不是究竟了義的,並不是朝往出世間去。
當 然在修學過程中,我們還是會得到一些利益,比如身心調得比較細、比較健康,這是最基本的功效。對於這些利益,我們要懂得用一種比較正確的態度來看待它,依 正確的方法來處理它;而並不是說:既然佛法要我們離欲、放下,那自己所擁有的一些利益都捨掉不要了。如果這麼處理的話,並不是真正放下,而是以一種排斥、 瞋恚的心,一股腦兒把東西都丟掉不要。實際上這是與煩惱相應,並不是真正能夠捨離、放下。
在享用世間種種物欲時,我們是否依循佛法正知正 見的引導?我們現在得到這些東西,並不是真正地擁有,只是在因緣具足的情況下,有享用它的權利而已。因此在享用時,要清楚知道它是緣起和合的;甚至包括我 們的身心,也是緣起和合,無常、無我的。「諸法因緣生,諸法因緣滅」,有生必有滅,生起的現象有其運作的功能,但總有一天,當因緣離散時,它一定會滅去。 屆時我們要以怎樣的心態去看待這個必然的結果呢?我們是否能夠坦然地面對它、接受它、放下它呢?不一定啊!我們總以為自己能夠放下,然而當事情發生時,卻 未必如此。
因此,我們要做好準備,如果要朝往出世間去,確定以徹底解脫為終極的目標,就要先建立正確的觀念,即佛法的正知正見。雖然在修 學的過程中,我們不可能馬上達到這個最終的目標,但至少有一個比較具體的方向,做為一切行為的準則,讓我們在不斷地修學調整、訓練和熏習下,逐漸朝往這一 聖道去。在生活中、在禪修的課程中,訓練自己能夠時時提起正知正見,以此正知正見做為我們所思所行的準則。
二、修行有必然的程序
你是否問過自己:「為什麼要來打坐呢?」很多人知道打坐會得到某些效果和利益,如果能依正確的方法去做,身心會比較健康。希求身體健康並沒有什麼不對,實際上也無法刻意去區分調身與調心的工夫,身心必然是一種相輔相成的作用;身體調得好,心自然也能夠調細,反之亦然。
希 求身體健康是世間法,身心調得好、身體健康,是修定所需要具備的條件,所以它可算是善法。假如你再進一步希望身體能夠產生某種特異功能,那與你求感應、求 見光、求神通等一樣,都是偏差,都是與外道相應,是與正法背道而馳的。你必須把這種種不正確的要求放下,否則它將成為通往解脫道的障礙。
既然解脫涅槃是最終的歸宿,在修學的過程中,你就必須先調和身心,依它而得定;依定而起觀,從而證得究竟解脫的智慧。從正確觀念的建立,到不同層次的行持淨化,以及身心不斷地脫落,直到徹底圓滿的解脫,這其中有著必然的程序,即「先得法住智,後得涅槃智」。
對 於一切存在的現象,你是否能夠很明確地了解、分析它,從其種種分別相中明瞭一切乃緣起和合而顯現的?在修學中,假如你不了解什麼是「我」,就不可能了解 「無我」;你不了解五蘊,當然無法證得「五蘊是空」或者「五蘊皆空」。從佛法的角度,你要去了解什麼是有情、有情身心的結構是怎麼一回事、有情生命的運作 程序、有情依什麼力量維持其生命,乃至有情生死流轉的動力。從分析到徹底了解這種種現象的實際情況,即因果緣起的必然性、普遍性,才能依之而通達一切法乃 無常、無我,而證涅槃寂靜。
很多人在修學上常會出現程序顛倒的現象,每每是未得法住智,卻急求涅槃智。比如在方法的應用上,如果連種種阻 礙你用功的煩惱、雜念都不了解,怎麼可能清理它?又怎麼可能投入方法裡去用功呢?你連身心流轉是怎樣一回事都不明白,怎麼可能讓它向於還滅呢?嚮往解脫並 沒有錯,但絕不是說你現在打坐,立刻就明白什麼是無常、無我,就解脫了,沒有這回事!
世間一切所顯現的現象,有著種種的差異分別。你必須 清清楚楚地了解這種種的差異分別,從中思考、分析與抉擇,而透徹了知其本性乃緣起、無自性、空。必先得分別智,才能證無分別智,這是一定的程序。無分別智 不是說你打坐達到某一種定境,都無念、無想、無分別了,那是無記性!你說證得平等無分別智,那吃飯與吃草也沒有什麼兩樣,都無分別嘛!你以為證得平等無分 別智,實際上是落入是非混淆、善惡不分的無記性狀態,而不是住在善惡清楚,然後超越善惡的無分別智,兩者是不同的哦!
你一定要依於世間 法,世間正見有善、惡,有業、報,有過去、未來,有凡夫、聖者。從世間種種正見的建立與肯定,逐漸看出諸行無常,無常故苦,苦故無我等出世間正見。依世間 而出世間的這個過程,必須從「有」先建立起來,從種種緣生的現象(相對相)去掌握,通過修行去了解它、透視它、超越它。
但一般上人往往不是超越它,而是落入「相對相」以下的無記性。假如不依法住智、不依分別智,很容易掉入無記裡。許多外道行者都自以為修到無分別、一切都平等了,喝酒可以,淫亂也可以,甚至殺人放火都無分別了。這是善惡不分,絕對不是無分別,而是無記!
聖 者可以包容惡人,但包容並不是苟同他作惡,而是清楚知道他在作惡,了解那人在造惡時,一定是受了煩惱的逼迫驅使,惡念現前之下,讓他造了惡業,所以必須承 受這個果報。聖者是同情惡人的煩惱,而不是同情他所受的果報。既然他造了惡業,就應該承受這個果報。同情、包容他,是希望能夠幫助他,讓他自己把煩惱斷 除;讓他在面對果報時,不再製造惡性的循環,甚至能夠從中超脫。不是說自己現在證得平等無分別智,別人作惡就沒有關係,就包容他、原諒他,佛陀不是這樣教 導的。佛陀是同情眾生造業的因,但是眾生一定要去承受自身的果報。假如有人造了惡業,應該面對死刑的話,就讓他去面對;但是可以幫助他在承受懲罰時,從中 得到超脫。
因此,佛教裡沒有像上帝那樣的神,可以赦免人的罪行,讓人不受果報。即使是地藏菩薩也不會如此,他是要幫助人、度化人,而不是 說:「既然你信我了,那你要做什麼都可以。」沒有這麼一回事!這是是非不分、善惡不明,是給壞人最好的藉口,這絕對不是佛教的觀念。所以不要以為造什麼惡 業都沒有關係,只要臨終時念阿彌陀佛,阿彌陀佛一定會接你過去,以前造作的種種惡行也都抵消了,這是不能如實知因果。
不管是善業或惡業, 都一定是緊隨著你。業是否會顯現為果報,要看當下的環境因緣。比如你現為人身,但你以為自己沒有地獄的業嗎?你以往可能造過地獄的業,不過現在得到人身, 地獄的業潛伏著不現行而已。假如繼續造作地獄的業,它的果報還是會現行的。即使是現為人身,地獄的業、畜牲的業偶爾還是會現形的。
三、學習時刻調和身心
極 樂世界是一個淨土,那裡有著非常好的環境;即使你帶了一些惡業去,也沒有機緣讓它潤生而現為果報,但是惡業還是潛伏著。假如你在這清淨的環境裡不斷地修 行,那惡業的力量就會逐漸減輕。這就好比有一杯參鬚茶,你不斷地加水,雖然參鬚的分量還在,但是它的味道相對地淡化了,並不是完全沒有。同樣的,我們現為 人身,仍然潛伏著許許多多的惡業。現在修學佛法了,就不斷積極地行善,讓善的空間愈擴愈大、愈廣愈深,那惡業的力量就相對地減弱了。即使惡業現為報,它的 力量也大大地消減了。
只要你能依正見的掌握,懂得明辨是非善惡,在修學過程中,便能不斷地提昇、淨化。當惡報顯現時,你會明白它是緣起和合的,必然會過去,所以能坦然面對而不覺得苦,如此就不會再製造另一個循環的力量。而在受報的同時,即能清理它;在止惡的同時,也建設了更多清淨的善業。
從 善惡的肯定,到止惡行善,只要不斷地提昇、淨化,終能超越善惡。不管善業抑或惡業現前,都知道一切是無常、無我的生滅相,而能不為其所動,都能以正確的心 態去接受它,以中道的方式去處理它。在生活中,學習時刻調和身心、調整生活方式,不再製造惡性的循環;在修學上,先建立正確的觀念,再通過分析、了解和實 踐,最終一定能超脫。若不先建立正知正見,修行解脫將無從著手。
依此正知正見的掌握,必須清淨自己的行為。通過修定的方式,先把心調細至 止的狀態,這時即可開始起觀。觀是一種思考、分別的作用。在細心中,要很專精地思考、分析,或從當下呼吸的狀態去觀其生滅相──現觀;或從事相上去追溯其 理則;或是提起一個理論不斷地去剖析它。不管分析什麼現象,必然是依據緣起、無常、無我的理則,最終也必然如實證得緣起、無常、無我的法性。一切的緣生現 象都是如幻的生滅相,其本質是不生不滅的。屆時的明白不再只是理論上的明白而已,而是一種非常親切、直下的體會,當下見到,不再經過思辨、分別。
從 正知正見的建立,直到此正知正見圓滿的覺證,生命即進入寂滅了。無分別智(涅槃智)的證得,必然建立在分別智(法住智)之上。即始於分別智的建立,進而修 行提昇,超越種種分別,最後證得無分別智。所以在用功時,觀念的建立及其程序必須清楚地掌握。不如實知分別智,不依於分別智,無法從中超越而得無分別智。
倘若無法清楚看到程序上的分野,在修行上容易落入無記或相似證。有些人進入定境,身心起了某種變化,就以為自己開悟了,一切都平等無分別了,隨心所欲做什麼都可以了。這也許是進入某種程度的定境,但煩惱仍然未斷,絕不是開悟,那是狂禪!
在修學佛法的過程中,我們必須先建立正確的觀念。正見是最先的引導,也是最終的完成。要通往解脫這個終極的目標,必先有正確的知見;然後通過修定的方法,於定境中起觀,從分別智的建立,逐漸達到無分別智的圓滿覺證。
◇正心態:時時刻刻提起正念,覺照「我慢」——超越卑心與慢心。
幾乎每次主持禪七,第一天我都會提醒大家:動機要單純──來打七,只是很單純地想用功修行,如此而已。進入禪堂之後,心態更須簡化,只是全心投入在方法上用功。
許多人即使修行用功了好一段日子,一旦進入禪堂,心態還是有問題。他把許多不必要的意願加進修行課程裡,其中一個即表現的心態。有些人總以為自己是老參,在禪堂裡必然以他的表現為最佳,因此有意無意會表現給別人看。沒有機會的,大家都在專注用功,沒有人會去注意他的。
一、往內觀照自心
修 行是往內觀照自心,而不是往外表現給別人看,所以不要來禪堂「表演」哦!有的人總是希望能夠表現給護七看、給師父看,沒有用的。如果是真的開悟了,我或許 無法印證他;但是沒有開悟的情形,我一定知道。即使不是過來人,也大概會知道他的情況,所以不要耍花招,不要把這不正確的心態帶進禪堂來。有些念頭非常微 細,也許是在不自覺、沒有意識中浮現,進而顯現為外在的動作。行者應當自我反省,一旦覺察心裡動了這些雜念,當下就要調整它,否則它將會形成不正確的心 態。
另有一些人則專門與人比較,看到別人無法把工夫用好,成就感即油然生起:「嘿,我坐得比他好!」假如旁邊的人一盤腿三支香不下座,頓 時又矮了半截。有沒有這種人?有!總是喜歡和別人比較,甚至還拿別人的進度表來看。進度表只有我在看,批好了再還給大家,連護七也不讓看,你拿來看做什 麼?想看別人坐到什麼程度:「哇,他入定了!怎麼我還沒入定呢?」又或許:「唉呀,他這麼差勁,還在腿痛!」別人入定或是腿痛是他個人的事,與你無關。絕 不會因為你看他入定,你也跟著入定,如果這樣,那你看到腿痛的人不是很慘!因此,不要抱著這種心態進禪堂來。修行是很個人的事,毋須和別人比長短、爭高 下。比較的心態只是徒增自己的煩惱、負擔,表現的心理也是。
每回一上座,你想表現的心態即生起,挖盡心思耍花招,這些妄念很粗、很消耗精 力的;你愈是如此,就愈苦惱。當你想要表現比別人好,你需要多少的力量來掩飾呢?尤其是內心並沒有這種境界時,你偏要表現自己很有境界;內外不相應,你會 繃得很緊。而且你還得時刻謹慎、處處提防,因為你怕一個不小心露出馬腳,讓別人發現了。也許每個人都在專注用功,根本沒有人會注意你的。然而你的心態卻讓 你覺得很丟臉,就設法以一個更大的力量去覆蓋。如此一來,你只是不斷地增加自己的負擔。打禪七原本是要把一些煩惱、負擔消除,你卻在不正確的心態驅使下, 非但沒有清理,還不斷地增加自己的煩惱、負擔。心念盡在粗顯的妄念上打轉,怎麼可能將工夫用好、把心調細呢?
在禪堂用功時,這些比較和表 現的心態都會出現。往更深一層去探索,你就會發現這類心態源自內心非常深細的煩惱,最為明顯的就是慢心。未斷我見、我執之前,人都會有我慢心,那該怎麼辦 呢?你就得時刻警惕自己、經常審查自己:是否又求表現了?有沒有和別人比較的心理?是否覺得自己滿有修行的?是否總覺得比別人優越、比別人高一點?解七出 去後,就自以為與眾不同,總要讓別人知道自己打過好幾次禪七,慢心都顯露出來了。
修學佛法切勿落入自覺高人一等、妄自尊大的煩惱裡,而是 設法將煩惱、執著一層一層地減輕、放下。有時候一些很細微的念頭生起,如果沒有及時覺察,它慢慢會引生為粗顯的念頭、甚至表現在行為舉止。因此,得時刻反 省自己:是否反其道而行,讓傲慢心不斷鞏固、增強?或是知道修行的重要,但要從種種煩惱、束縛中超脫,真不簡單;修行這條路好漫長,佛法如此圓滿高深,自 己只懂得那麼一點點,其實算不了什麼。若能依上述這種心態反省,看到別人不懂得如法修行,你會同情、憐憫他,而不會看不起他;看到別人如法修行、精進不 懈,你則會讚歎他,向他學習,而不會起嫉妒心。
通過佛法正知正見的掌握,我們可以逐漸提昇、淨化,慢慢地把一些煩惱減輕、放下。反觀那些沒有學佛,或者即使知道學佛了,卻不懂得從何下手、不懂得修定、修慧的人,那不是更煩惱嗎?這就是悲憫心,即如印順導師說的:「不忍眾生苦」,這是生起大悲心的一大因緣。
我們雖然學佛修行了,卻仍然感到生死流轉的逼迫─苦;看到眾生不懂得通過修行以減輕煩惱─苦。自己苦,眾生更苦,那自己更有責任把所修所學和眾生分享,讓他們也來學佛,也能夠通過佛法把苦惱減輕。依於悲憫、同情,當然就要更積極、更用心去推動弘法或是佛教教育的工作。
我 們應該常常反省,自己是否有不平的心態?其中一種即是自卑。實際上自卑與我慢是一體的兩面,兩者是互為因果、相互依存的。一般上自卑的人都有慢心,反之亦 然。自卑感很重的人,他的慢心也會隨著高漲;同樣的,慢心特別強烈、明顯的人,他的內心也是非常自卑。當他覺得自己很差勁、樣樣不如人時,就會設法抬高自 己、凸顯自己。
假如我們有機會好好地往內心看,會發現自己的心常常兩端跑。有時很自卑;有時受不了這種自卑,就設法自我膨脹,即把自己認 為不如人或別人看不起的部分覆蓋,拿一些自以為撐得住的部分刻意凸顯給別人看。然而短處、缺點能夠掩蓋嗎?不能的。當一個人刻意凸顯、膨脹自己時,會發現 自己其實並沒有這個條件的。意圖以掩飾、覆蓋或膨脹、凸顯的方式來處理不平的情結,有如緣木求魚,終究無法解決問題。
有時候我們真的對自 己沒有信心,常常會顧影自憐,不敢以真面孔坦然面對他人,所以出門前得先畫給它黑、塗給它紅、磨給它滑,弄得面目全非了才有信心「面世」!《孝經》中有句 話:「身體髮膚,受之父母,不敢毀傷。」磨它、塗它,不是損傷它嗎?因此,尊重我們的父母,生了這麼一副絕無僅有的臉孔給我們,有什麼好自卑呢?從這很細 微的部分,就可以看出我們愛表現的心態。
其實每個人都有長處和短處。自己的能力就是這些,不妨發揮自己的長處為大眾貢獻一份力量;但並不是要表現給大家看,只是很真誠地為大眾服務,如此而已。把不正確的心態調整了,許多不必要的負擔也就貼不上來了。
個 性比較內向或怯弱的人,自卑感特別重,都是往內隱藏,所以容易傷害自己;而慢心強的人則是對外炫耀,所以容易傷害到別人。也許他並不是故意的,可是他的行 為卻可能讓人受不了。如果我們覺得受不了,這正說明了我們也有慢心,才會受不了他的慢心!我們會嫉妒別人,其實也是慢心在作祟。
二、消除慢心,減輕煩惱
貪、 瞋、癡與慢等煩惱都是相混在一起的,皆從無始以來恆常在內心活動著,稍不留心覺察,它們就會冒出頭來。若顯現出來的是一般的層次,大家都可接受,且習以為 常;但若表現得特別強烈,尤其是慢心,則會讓周遭的人受不了!但不去做這種表面工夫,則不易在社會上生存。現今社會也總是在鼓吹這種假相,不斷地告訴我 們,要爭取、要擁有、要多、要大……,所以得不斷地表現自己、凸顯自己、膨脹自己。即使只有三分,也要表現有十分,才可能得到更多、擁有更多;一個人的成 就,就靠這種種世俗的利益襯托的。
社會的趨勢如此,我們似乎也認同而隨之打轉。當別人稱讚我們時,就自覺高高在上;別人肯定我們時,就自 以為很了不起。我們都是往外看,往外尋求稱讚、尊重以肯定自我的價值,好像變成我們的日子該怎麼過,是由別人的眼光來評定的。奇怪的是,我們在等待別人看 我們怎麼活的同時,別人也在等待我們看他日子是如何過!也就是說,在肯定或否定別人時,也同樣在等待別人來肯定自己;沒有外在的肯定時,就以慢心去貶低或 否定他人來支撐、凸顯自己,花盡心思、絞盡腦汁,為的只是虛有其表的肯定,看看我們活得有多苦呢?
佛法的修學是逆流而上的。當大家都往這個方向走時,我們要回頭看看這個方向到底對不對?這個潮流要帶我們往哪裡去?當我們回頭一看,會發現隨順此潮流無止息地滾下去,將累積更多的垃圾和苦惱,承受更多的包袱和壓力。
我 們要往自心問:「是否需要別人尊重我、關懷我、稱讚我、肯定我?」若是,那是心態上的問題,是從煩惱的慢心衍生的。覺察到這些不平的情結心態,我們要正視 它、調整它、消除它;至少在這個禪修密集課程裡,盡可能先克服它。你只是很單純地來用功,不需要表演給別人看,不需要和別人比較,也不需要別人來肯定自 己,更無須去否定別人。別人坐得好,那是他的事,自己只要很專心地把工夫用好;若是方法用得不好,可以請教師父,慢慢而有耐心地把它用好。在禪堂裡如此不 斷地訓練自己,回到日常生活的層面,也能逐漸地把這些心態減輕。
我們不太可能馬上將慢心消除,但至少從行為的顯現,可以覺察到它是源於哪 一類的煩惱?開始的階段,我們必須先把心調細,至少要調到與煩惱相同的層次,才可能看到它,然後清理它。若以一般心理活動的層次,我們似乎不可能覺察到更 深細煩惱的運作,因此得先調心,讓它變得深細;而後觀照自己的心念,常常往內心追問:「我的心裡到底在想什麼?為什麼會顯現這種行為呢?」若不斷地往更深 處追溯,將看出是源於我慢。從心態上覺察到慢心,也從心態上盡量減輕、降伏它。短期的密集修持課程是如此,長遠的修道過程也是這樣。
在朝往解脫方向的過程中,我們應該是不斷地減輕煩惱,而不是累積更多的負擔;我們要不斷地看清問題、解決問題,而不是製造更多、更大的問題;我們要逐漸地捨離、放下,而不是繼續地得到、擁有。假如是朝向一個不斷把自己抬高的方向,那就要注意了,這種修行的心態是有問題的。
修 道有不同的發心。智者大師的《釋禪波羅蜜》談到發菩提心才是最純正的,當然發出離心也是對的,最怕的是發世俗心。智者大師將其中一種發心歸為發天魔心,即 有很強烈的權勢欲望,總喜歡站在最高處指揮及控制人:「你們都是我的子民,你們都得聽我的!」放眼縱觀,歷史上許多的獨裁者,不都存有這種心態嗎?這是慢 心不斷地顯發、滋長,即與天魔心相應。
當我們做了一些善事,這種心態尤其明顯。也許最初的動機是很單純的,可是隨著善事的增多、增廣,內心無法跟著提昇,或淨化工作做得不足時,慢心非但沒消除,反而更高漲!
倘若所做的是比較廣大而讓別人可以實際看到的善事,社會輿論等都會稱讚。一旦外在的稱讚超過個人內在的修養時,很多問題也隨著引生了。也許你真的做了一些善事,然而當稱讚超過你的修為時,實際上你並沒有「條件」承受如此大的榮譽和稱讚,而你卻得到了,那很危險的!
三、反省自覺,捨離物欲
一 般上我們能夠看到的都是表層的部分,許多比較內在、深細隱藏的部分則不易被發覺,因而榮譽、讚美往往言過其實。假如缺少反省自覺,看不清自己的局限與不 足,就容易迷失自我,讓內心潛伏深細的慢心冒出頭了。依唯識學的角度看,與第七識相應的四種煩惱(四無記根),即我見、我癡、我愛和我慢,實是最深細、頑 強且難覺察的。
我見與我癡屬癡心所,即無明。無明並不意味什麼都不懂,而是擁有世智辯聰卻不分是非、不明事理、不信因果等。我見是強烈執著自己的見解、看法等錯誤知見,我癡則屬較昏昧的狀態;所以要先建立正確的知見以破除我見,斷除我見者即證得涅槃解脫。
開始修行時,正確觀念的建立是最為關鍵而首要的。行者依正見不斷地思考、觀察,逐漸將錯誤的知見減輕,慢慢把個己執著的成見放下。一旦我見徹底斷除了,我癡、我愛、我慢等煩惱也會隨之慢慢淡化、斷除。否則我癡、我愛、我慢都那麼粗重,怎麼可能斷除我見呢?
我 見是一根本煩惱,我愛、我慢、我癡皆由它而衍生,它們之間的關係猶如樹根與枝葉。一般上枝葉茂密的樹,其根必然很深,而不易將它拔除。在佛陀時代,許多弟 子一聽到佛陀闡釋緣起無我義,立即覺悟。這是因為他們之前的準備工夫充足,在修道過程中已將我愛、我慢減輕許多了,有如瘦小的樹,一砍馬上就斷了。
我們呢?百年老樹,根深蒂固,要馬上將它連根拔起不太可能。除非是採用禪宗那種很猛烈、很毒辣的方法,封逼行者所有的思路,讓他當下斷除我見,但這需要很大的力量、很高的智慧才可以。
一 般上我們採用比較溫和的方法,盡可能先清理較表層粗顯的煩惱,再慢慢地追溯到更內在而深細的根源。因此在觀念上,先建立正確的知見以減輕我見、我癡;而方 法的應用則為對治我愛,在生活中盡量捨離種種物欲,逐漸淡化染著、貪愛;在心態上,更應做適當的調整以減輕卑心、慢心。
在修學過程中,我們不斷地在觀念、方法及心態上做調整,身心也不斷地脫落,煩惱逐漸減輕,內心益加充實自在。但自在並不是放逸!放逸是隨欲而為,相等於濫用自由,很多時候是與煩惱相應的;自在則是不受種種煩惱的束縛,有所為也有所不為。
修行的道路是長遠而持續的。所以從方法的應用,到觀念的建立及心態的調整,我們必須做到時刻提起正念,捨離物欲、斷除煩惱;從較表層,逐漸到內在深細、頑強的部分。若能如此不斷地調整、用功,內心將愈趨向清淨自在,修行也愈趨向圓滿,最後必然朝向終極目標──涅槃解脫。
修定為了鍊心,鍊心為了修慧 我們可以通過禪定與智慧法門的修持,來鍛鍊我們的心。從文字或者是理論上的分析,我們先把心 當作是一個精神的個體來看待,再從不同的角度及層次去剖析它。佛法談到心識的問題時,一定是以哲學或心理學的角度去剖析它。依哲學的角度看,修行必然是通 往解脫道,修持一定是趨向出世間法門的。
當我們往內心觀照時,會發現心的作用的確是這樣。我們內心有種種的煩惱,一旦某個念頭生起來時, 發現它的確是一股驅動的力量、一個煩惱。經典、論典能夠周詳且細膩地剖析有情心識的作用,乃是因為結經造論的祖師大德們是真正通過自己內修的工夫,把內心 的種種情況一層一層地剖析;他們也可能是在修學過程中,從其他有情心識的活動及心理的狀態去了解、分析。
佛法談到修心時,會偏向於心識的 一種分析,甚至偏向唯心觀,畢竟修行離不開調心、修心和鍛鍊心。明白修行的重點在於修心,我們就先從「有」的角度去分析它,把它當作一個整體來看待,然後 再往深一層去分析、理解它,甚至看出它是本性空寂、因緣和合的一種作用。當然,這就牽涉到解脫道的修學了。
不過在修行的過程裡,我們仍然 從「有」的角度出發。比如禪七開始用功時所用的數息法,我們要有一個能數的念頭,這個能數(觀)的心是心識作用裡的一部分,還要有一個所數的呼吸及用來數 的數字,就構成一個方法了。我們在數呼吸時,是緣著呼吸進出的一種觸覺上,當覺察呼吸出去了,我們才數它。
當我們開始專注數息時,可能會 發現能數的念頭散亂而沒有力量,很容易被其他的念頭拉走,這是因為我們的前五根習慣攀附於外在的五塵,然後把訊息傳入意識去,產生一種熏習的作用。這個進 出的作用非常快速,比如把眼睛一張開,我們對於所看到的東西,當下就會做出一種反應。從心理學的角度來說,它已經過好幾層的作用了,可是我們卻感覺到非常 快速,而且沒有間斷。
人的心識有一種持續的作用,在每個剎那的持續過程裡,它非常快速地產生內外來回的運作,這就會觸動了內心許許多多的 心所法,有些心所法是比較強而明顯的。比如看到一杯水很想喝,可是又想到這杯水是不是別人的?在這個過程裡,可以覺察到想喝及不能喝兩個比較強而明顯的念 頭,而這兩個念頭實際上是由許許多多小的念頭組成的。
我們前五根所緣的作用是當下的,當一個外塵與根相應時,在這個剎那,作用就生起來 了。可是我們的意識作用可以緣過去、緣現在、緣未來,所以接觸了之後,意識就開始做思考、分析。比如有人罵你,你一直把它記在腦海裡。也許那已經是多年前 的事了,時間已經流轉了,當時罵你的因緣也已經離散了,可是你還把它留在意識裡一直熏習,你就苦惱了。如果你經常喜歡攀附外塵,也很喜歡強烈的感官刺激, 當然你的意識活動就愈趨強烈、粗糙。一旦靜下心來用功,你的意識層裡的作用卻還很活躍,使你無法專注,很快會被許多妄念拉走,不斷地緣過去、緣現在、緣未 來。
當我們開始調心時,會發現原來心並不是一個作用而已,而是一組一組的作用。假如我們時常往外攀緣,讓心活躍慣了,便無法馬上把它拉回 來,所以要鍛鍊它。我們用一個方法扣緊它,讓一些我們不要的活躍性作用慢慢地清理掉。因此,我們仍然把心當作是一個個體,先提起一個能觀的作用,提起一個 比較粗的念頭,專注在一個固定的外塵上。比如我們用功時,當眼根隔絕了外在的色塵,耳根的作用就比較強,我們可以依耳根去專注外在的聲塵。
實 際上我們可以依前五根來修行,因為前五根的作用包括在心識的作用裡,但是五根容易攀附於五塵而引發內心的種種煩惱、欲念。若依身根所觸的外塵來修行,我們 可隨時隨地用功,專注在呼吸進出的觸覺上,慢慢地讓心穩定。開始時,也許妄念會比正念、專注的念頭多,我們覺察了,但是不去分辨它;分辨和思考,會觸動我 們內心貪與瞋的煩惱。如果覺察不到它,則表示我們是處在愚癡、昏沉或是缺少警覺的狀態。我們必須不斷地讓念頭專注,不斷地清理一些妄念、雜念,也不斷地讓 自己的心安住在更深細的狀態。
經過鍛鍊的心能夠發揮無限的力量與作用,但這也只是整個修行過程的一個部分而已,它不是修行最終的目標。我們只是依這個禪定法門,不斷地鍛鍊我們的心,讓其力量凝聚起來,再依它來起觀想,一層一層地把內心的煩惱斷除。只要最根本的貪、瞋、癡煩惱斷除了,一切問題就解決了。
一切現象都是緣起 如果我們是比較深細地去觀察,甚至可以看到剎那的無常、剎那的生滅;從剎那的無常,看出原來 生滅的現象是即生即滅的。如果我們再進一步去體會它的本性,會發現它是不生不滅的。實際上如果我們真正把握到無常真實的意義,就能夠從觀察無常的過程中, 進一步了解到一切現象都是緣起的。因為是緣起,所以現象的顯現都是無我的,也即是沒有一個恆常不變的個體,它不會單獨存在,也不可能完全自主的。因此,我 們從無常就明白到緣起的道理,或者從緣起就知道無常的道理。我們也能從無常明白到無我的道理,或者從無我就可以知道是無常,實際上這些都是從不同的角度去 觀察世間的實相。
我們平常都是通過感官去接觸外塵,因為感官的作用也是無常、緣起的。但是當它接觸外境或者現象時,是否能夠準確地把訊息 傳進來?而內心裡面心識的作用,是不是也能夠那麼準確地分析這些現象呢?雖然理論上我們知道一切現象都是無常的,但是我們可以看到,當一些訊息傳進來時, 我們感覺到很真實。比如一杯熱茶,你拿久了手會痛的,那種感覺很真實。可是這種我們認為很真實的感覺,實際上是由許多因緣組合的;如果這些因緣離散了,這 種感覺就不存在了。
當我們真正了解、分析的時候,會發現那些看似不變的東西,實際上一直在變化著。從物理學的角度去看,世間並沒有一樣不 變的東西,一切事物都只是「能」或「力」的作用,「力」是不可能靜止不動的。物理學家從原子而發現到核子、粒子、中子和電子,實際上他們只是把這些東西假 定下來,並看不到這些東西;他們只是通過它們產生的作用,確定這些東西的存在。這些東西是不是確實存在呢?其實它們都是在動的過程中,所以沒有辦法去測驗 它們是不是真的存在?但是,從它們的作用過程中所產生的「力」,我們通過定律或者經過分析,知道有這樣的情形。由此可推論整個宇宙都是在變化中,一切都是 在動的過程中;沒有一樣事物是靜止的,也沒有一刻是靜止的。
從宇宙的無常變化到身心的無常變化,我們可以觀察到它們的共通性。雖然顯現的現象不一樣,但是它們所依據的性質都是一樣的。然而明白這個道理之後,我們是否就能夠在現實生活中運用這樣的觀念,幫助我們消除種種的煩惱和苦痛呢?這就要看我們如何去處理它了。
實 際上我們不一定要觀察到非常細微,才能掌握到佛法的中心思想。有些時候我們可以從現實生活看到無常,比如看到一個人去世,就聯想到自己有一天也會這樣。假 如當時我們正在和別人爭執一樣東西,看到有人去世,我們會想:「如果我現在就死了,我還要爭什麼?」當下的一種領悟,可能就把這個苦惱拋開了。我們從經典 裡,可以看到一些辟支佛行者是通過自己修行而證得解脫的;他們也許是看到樹上的葉子飄落下來時,就覺悟到世間無常而解脫自在的。中國佛教的禪宗頗有類似的 意境。
佛法的智慧,不是靠知識的累積而得;知識的累積,不一定能夠產生智慧。智慧必須要通過一種領悟,也即是要通過一種專注、警覺、觀照的作用,方能顯發。從觀照的過程中,我們要更深一層去分析、判斷它,乃至抉擇它。通過這種種的訓練,才可能產生一種領悟。
有 的人對外在現象的觀察或者佛法的知性層面有了理解之後,就可以把他所了解的轉化為智慧,也即是說他領悟到佛法,而並不只是知道佛法,或者累積佛法的知識而 已。有些人在打禪七前也看過一些佛書,明白佛教的道理,可是在打坐用功時,是不是能夠把佛法用上去呢?或者在用功的時候,只是把那些道理拿來想一想?是否 能在止觀的過程中,觀察到念頭不斷地飄過,就明白原來自己的心也是無常的?從觀察外在的無常到達念念無常,實際上也正反映能觀的作用是無常的、是相對的、 是因緣和合的。如果能夠如此不斷地去體會、去領悟,也就能夠把內心很多不正確的知見消除,同時對外在的實相、乃至對自己身心的實相看得更加清晰。
修行猶如提煉金礦,開採時必須先將摻雜在金礦裡的雜質清除之後,才能取得純粹的金質;經過鍛鍊的心清淨了,面對日常生活中的人、事、物,便能時時生起覺照力,清楚照見一切,遠離種種煩惱塵垢,身心輕安自在!
正方法 正方法:在生活中盡量捨離種種物欲、淡化染著,對治「我愛」。
在修行用功時,如果是朝向正確的方向,那必然是愈趨向修行終極的目標──解脫;反之,若所朝向的不是正確的方向,愈是用功,或許也愈遠離此終極的目標了。因此,要提醒大家,不管是方法上、觀念上或是心態上,都必須正確地掌握,這些都是非常重要、非常關鍵性的。
一、調身、調息、調心,息息相關
開 始禪修用功時,最基本的方法是數呼吸。在這之前,先把身體調好;而調身的一些細節部分,必須是在用功的過程中,才能逐漸去把握的。比如盤腿,只有把腿盤起 來,才會發現問題所在。有些人不要說雙盤,連單盤也做不到,甚至散盤也盤得不好,這也只有在用功時,才會發現的。腿盤得不好,就必須設法找出問題所在,才 可能在用功的過程中,逐漸去調整、改進它。
在用功的時候,對自己的要求也是因人而異的。有些人腿盤得不好,就向它投降,認為隨意散盤也無 所謂,能夠坐就好了。一些人雖然認為雙盤、或至少單盤的姿勢比較理想,但是由於腿比較粗,或者胯骨比較緊而做不到,便會用一些方法稍微讓它變鬆,使腿能盤 得較好。所以如果你認為身體的條件比較差,但還可以改進,也願意去改進,就要設法做得更符合最理想的姿勢。同樣的,一些很細微的部分,也唯有自己在調整、 改進的過程中才會發現。如果能夠持之以恆,假以時日應該可以逐漸把身體的姿勢調得更為理想。
如果姿勢調得比較好,身體調得比較細,對修行 是有幫助的。調身與調息、調心是息息相關的;腿盤得不好,身體調得不好,修行的工夫就不太能夠耐久。在調心的過程中,身體內部的氣會被引動。如果你在調身 方面下了一些工夫,當氣與心在調整的過程,就能夠產生一種輔助的作用。這些都是在方法上要掌握的。
修行最主要的還是在調心,所以真正要掌 握的方法是在調心的部分。比較基礎的調心方法就是數呼吸,也即是把專注的念頭放在呼吸上,然後再去數它。在數的當下,你能不能夠覺察到呼吸呢?能否覺察到 自己正在配合呼吸的進出去數它?在數的同時,如果有覺照的作用,即表示你正在用功。如果你在念頭裡感覺到自己在數,有數目字在動,但是並沒有一個很明確的 念頭知道自己正在數呼吸,或者隱隱約約知道自己在數呼吸;又或許數是一回事,息又是一回事,這表示你已經不是在用功了,因為你已經失去覺照的作用。
用 功最基本的工夫,即是提起覺照的作用。當我們數呼吸時,必須能夠把注意力放在呼吸上,隨著息的進出去數它,每一個數目字都數得很清楚,才是真正在應用方 法。假如在數的時候並不是很清楚,注意力也很容易被妄念拉走,表示你已經不是在用功了。我們應用數呼吸的方法來調心,是因為心必須比呼吸的狀態更細,或者 至少相同的層次,才可能注意到呼吸而去數它。因此,數呼吸可以讓心調得比較穩定、比較專注、比較深細。
二、把念頭安放在數息上
在 調心的過程中,最先干擾人用功的兩個粗顯的煩惱心所法,是掉舉和昏沉。掉舉是習慣性的,是在日常生活中所養成的習慣。比如喜歡胡亂講話是「口掉」,喜歡蹦 蹦跳跳是「身掉」,常常胡思亂想是「心掉」。如果平常生活都很放逸、喜歡往外攀緣,尤其經常隨順五根去接觸五塵的意識作用很散、很外放的話,一旦進入禪堂 用功時,你馬上會覺察到自己的念頭很雜亂、很熾盛。這些妄念動得非常粗、快且雜,讓你無法專注、無法安靜平和,當然也就無法用功。當此類情況出現時,你無 法與它對抗,唯有養成另一個好習慣來取代它。因此,一開始就用數呼吸的方法,把上下起伏不定的念頭拉回來,設法將念頭一直安放在一個你要它安放的念頭上 ──數呼吸。
在日常生活中,人不可能完全隔離外緣。當五根接觸五塵時,必然會做出反應,這就形成念頭的上下起伏了,是生活形成的習慣。假 如你一開始用功就起觀想(觀想其實是在動念),觀無常或不淨,效果不大,而且不耐久。雖然每個人原本就具有某種程度的專注力,開始觀想時也覺得有些作用, 不過一段時間後,觀想專注的念頭會逐漸轉粗且複雜化,很容易就被習慣性的念頭──掉舉拉去,而與掉舉的習慣相應了。因此,你以為自己在觀想思考,實際上是 循著某一個理路,於是在思考的同時,妄念的作用更強,即使用功很久,工夫仍然無法深入,效果也會很快淡化。
因此,一開始先用數息的方法,非常單純的,就是設法把念頭一直放在數息上。儘管念頭雜七雜八,都不要理會它,也不與它對抗。掉舉屬煩惱心所法,而對抗的念頭源自瞋心,也可能形成一個更強的掉舉念頭。想要對抗妄念,妄念反而會更粗重、更熾盛!
你 要一直扣緊在數息的方法上,不管念頭怎樣散漫、雜亂,總是很單純地專注在呼吸上,隨著呼吸的進出去數它。不起觀想思考,不讓念頭複雜化,不讓念頭與掉舉、 妄念相應,只是讓念頭單純化,安放在數息上,並設法減輕掉舉的作用,讓心逐漸安止。念頭跑出去了,沒有關係,覺察了再把它拉回來,安放在數息上;念頭跑出 去了,在最快的時間內把它拉回來;念頭跑出去了,不要起懊悔心,不要責罵自己。懊悔與瞋心相應,掉舉加上瞋恚,則妄念會更加粗顯;愈是如此,就愈無法安住 用功。
有時候掉舉本身並不是很嚴重,但是因掉舉而生起的懊悔之心(簡稱掉悔,為五蓋之一),才真正是障道法。比如剛才你講錯一句話,當因緣過去了,就無須再去理會,很可能就捨掉它了。可是人往往會在打坐時生起這些念頭,心裡就一直懊惱、難過,用功的心念都被懊悔的作用干擾了。
「悔」屬不定法,無所謂好或不好。如果悔與煩惱心所法相應,悔的念頭會干擾用功的心念,悔就成為惡法了;反之,若悔的念頭能讓你生起警惕心,從此不再犯同樣的錯誤,那悔便與善法相應了。這些都是在用功時需要注意的。
另 一個會干擾人用功的是昏沉,昏沉也是很粗的念頭。與掉舉不同的是,掉舉的念頭較與貪、瞋心所法相應。意識非常活躍時是與貪心相應,即是說動了一個念頭以 後,就一直往外攀,攀得不亦樂乎,一個接一個的念頭,最後編成一個故事;如果一個念頭生起,讓你排斥、瞋恨和惱亂不已,有時會起衝動想要罵人,甚至想去害 人等,這便是與瞋心相應了。昏沉則是癡心所的一種,屬於昏昧不明的狀態。昏沉有時與睡眠是否調和有關係,但是睡眠屬於不定法,它是人的身心需要休息的一種 心理作用。睡眠是否為善法,須視當下相應的心所法是善或是惡的?所以修定之前,我們要調和飲食、睡眠,也就是設法調和成與善法相應。所謂「勤修寤瑜伽」, 睡覺時的姿勢與用心都要調。
三、修行與生活非兩回事
修定修得好,身心會得到某種程度的輕安;睡眠調得好,休息足夠,身體也會感覺輕安的。身心調和輕安,用功時就比較容易提起精神,身體也不會感覺疲困。身體疲困就是粗重的狀態,它一定會影響心理,使心容易陷入昏昧、污濁的狀態,而與愚癡心相應。
在 調和飲食和睡眠的過程中,要設法讓其與善法相應,即是吃飯時,能不起貪、瞋、癡;睡眠也保持無貪、無瞋與無癡的心,這才是調和,才是與善法相應。所以調和 睡眠並不是多睡;多睡是與貪心相應,睡不夠也很容易與瞋心相應。睡不夠時,虛火上升,脾氣特別躁、火氣特別猛,這就是屬於瞋心所法了。有時瞋心太重、煩惱 太多,睡眠也一定調不好。睡眠不調,接下來當然就是大昏沉了,這種種都是「呼朋引伴」一起出現的。
經常大昏沉的人,一定是睡眠調得不好。 調和睡眠並不是說現在來打禪七,晚上要睡得好、睡得足夠。如果平常生活沒有養成那種一想要睡覺,心理很快就能夠進入休息的狀態,即使來到禪堂,睡眠也調不 好的。而且有些人來打禪七,心情更緊張,怕早上四點睡不醒(與瞋心相應)、怕只睡五個小時睡不夠(與貪心相應),這些都是與煩惱的貪、瞋心所相應,會影響 睡眠。睡眠不調,昏沉的情況就會很嚴重。
在禪七期間,昏沉的情況還是會有的。開始用功的階段,實際上是在消耗某種能量;尤其當工夫還未真 正內收、心仍未真正專注時,你是用思考的力量去專注在方法上,那是相當消耗腦力的。然而在調整的過程中,心逐漸專注,它就能夠慢慢地回攝、慢慢地儲藏能量 了。但是在初學的階段,它一定是消耗能量的。所以一些人在開始用功時,晚上需要比較長時間的睡眠,甚至白天也需要一些休息以儲藏能量,而且肚子也會特別快 餓,因此飲食會增加以補充能量的消耗。調和飲食和睡眠並不是一開始用功,就一定要減少飲食、減少睡眠,這麼做反而容易導致身心不調和,所以飲食和睡眠的調 和是要適應身體的需要。
假如昏沉並不是很嚴重,就不需用太過對治性的方法。比如身心稍微疲累時,不妨就好好地休息一下。如果你認為昏沉就 必須提起來,結果一昏沉便硬撐起來,這是與昏沉對抗。對抗就會產生緊張,不僅生理上、甚至心理上也是。緊張是很消耗能量的,也容易導致更大的昏沉。若是輕 微的昏沉,不要與它對抗,好好地專注在昏沉上,它很快就會過去的。有時候在聽課時,覺得自己很昏沉,可以嘗試將眼睛閉上,好好地「掉」兩個瞌頭,讓它過 去。又或許發現自己很累時,不妨躺下來大休息,讓身體全然放鬆。也許有幾分鐘是昏睡過去,然而一轉醒時,會發現整個人的身心都輕安了,精神也回復了。一般 不是很嚴重的昏沉,可以採取這種緩和的疏通方法。
有些人一上座就昏沉,當開始要專注用功時,身心立即陷入非常昏昧的狀態;即使晚上睡得 夠,也還是如此,怎麼提都提不起來。這是已經形成一種非常堅固的習慣──大昏沉,要打破它就很不容易了。這些人來打禪七用功,真的很辛苦,因為他們需要調 的時間很長、需要調的條件太多。這種調整就不只是睡眠而已,甚至日常的飲食習慣也要調。飲食不均勻,吸收的能量、營養不夠,必然影響身心,進一步則會影響 修行,這也許需要好幾年的時間才能逐漸調和過來。
修行與生活其實並非兩回事,而是息息相關的。平常生活調得好,很自然地在工夫上較容易上路。假如你確定要走修行的道路,就必須先在日常生活上做調整。《小止觀》裡有談到如何適當地調和飲食和睡眠,甚至要訶五欲、棄五蓋。這種種調和,都是用功之前就必須具備的條件。
四、讓心保持專注與沉穩
假 如你要往出世間、往解脫道去,世間的一些利益與享受,非放下不可。當然,你不可能馬上把它捨下。希望立即能捨下一切,也許是出自一種厭離心,但實際上內心 未必能真正遠離,不一定真正放得下,這是與瞋心煩惱相應的。你需要用的是疏解、調和的方法,逐漸一層一層地把種種世俗的利益放下。
假如你 已經養成一種比較粗的生活習慣,又不設法調整它,想把身心調細來用功,不太容易。一旦發現生活的種種惡習,一時不能將它消除,至少要先減輕它,可以培養一 個好習慣取代它。修行也是一種習慣,是善性的習慣。在開始的階段,你需要刻意做一些工夫,在不斷地調整中,讓善性的習慣成為自然且有力量。
當 你發現打坐時,總是無法把工夫用上去,就必須回到日常生活上去反省,你的生活一定有某些行為習慣是干擾修行的。假如發現自己平時的言語舉止都是很粗糙的, 就得設法做適當的調整。平常喜歡講話的,設法把嘴巴閉起來,少說一些話,讓自己在調整的過程中慢慢去體會「不說又何妨」的樂趣;平常動作很粗魯的,一做事 時,「全世界」的人都知道,也要調整。你寧可用一個小時,慢慢而很用心地把工作完成,也不要緊張兮兮地在半小時內做好。你利用時間來緩和自己,把緊張的狀 態消除,這也是一種調整、一個善性的習慣。這些細節,都是要在生活中慢慢去把握、調整的。
在禪堂用功時,最先干擾人的就是掉舉與昏沉。這 兩個粗重的念頭,你都不要與它對抗,只是一直把念頭安放在數息上,保持專注與覺照。假如能夠專注在呼吸上,又能夠覺照自己正專注在呼吸上,隨其進出去數 它,即表示工夫一直持續不中斷。在禪堂用功如此,回到日常生活層面上,也能夠保持一定的專注與覺照力。
在日常生活中,你要不時訓練自己,不管處於怎樣的場合,喧囂、煩亂、吵雜中,甚至是熙來攘往中,也不要讓自己的心念隨意散去。當它應該去應對時,讓它去應對,在應對時,自己清楚知道心念的轉動;不需要去應對時,則讓心能夠回攝,恆常保持一定的專注與沉穩。
此 外,你可以培養隨時隨地都能夠看書的習慣。身邊經常攜帶一些比較軟性的讀物,一旦覺察心念稍微往外散時,拿書來看,讓散亂的心能夠慢慢回攝、專注;若不看 書,也可以把心念專注在呼吸上。我最近看了一行禪師寫的《正念的奇蹟:每日的禪修手冊》,他就是應用這個方法,我也覺得滿有效的。不管何時何地,或是碰上 任何事情,假如覺察自己的心念稍微粗亂了,盡快把它拉回來,安放在呼吸上。若呼吸稍微不調和時,立即做一、兩次深呼吸來緩和它。深呼吸的時間較長,所以較 明顯,也容易把注意力拉回來,安放在呼吸上。
不管是日常生活,抑或參加密集的禪修課程,我們都要時刻提起正念。平常接觸外塵時,也要讓心 保持專注與沉著,或是把念頭安放在呼吸上。能夠經常如此調整的話,一旦進入禪堂用功時,工夫會較快用上。即使心念轉粗了──掉舉或昏沉的情況出現時,也不 與它對抗,只是設法調整它,使心念能夠持續在正念上用功,讓工夫凝聚成片而逐漸深細、穩定。
◇正觀念:修行須先建立正知正見,以減輕「我見、「我癡」。
前面已經談過方法的應用了,當工夫用不上時,一般上就是煩惱或 者妄念比較粗重,我們就要懂得依正確的方法去調和它。假如是掉舉或昏沉的情況比較明顯,那一定是與生活習慣有關係,就不單在用功時要調,連平常的一些生活 習慣也要調。若是身體狀況又不怎麼好,那就牽涉到身體的調和了。
我們學會了這些方法之後,如果能夠把工夫用上去,表示身心還不是處於非常粗的狀態,也說明了身心仍然具備能調的條件。我們在不斷地修學調整中,逐漸把身心調得更深細,甚至能夠達到解脫自在。
一、建立正知正見的觀念
在 通往解脫道的過程中,方法的掌握固然是首要的,觀念的建設更是關鍵,而且是貫徹始終的。我們必須依據佛法的正知正見做為修行的準則,才可能逐步朝向正確的 方向,最終必然證得解脫。不僅是尋求個己的解脫,在修行的過程中,也能夠帶領其他的眾生一同朝往聖道,共同獲得究竟解脫。
學佛修行的最終目標是「解脫」,所以在修學的過程中,我們一定是往出世間的方向去。修學佛法是逆流而上的,因此世間種種會障礙修行提昇的利益,我們必須不斷地淡化、放下;即使無法馬上捨下,也必須學習逐漸把它放下,訓練自己的心能夠遠離世俗種種的欲望。
在朝往出世間的修學過程中,在境界上並不是不斷地得到、擁有,而是逐漸地捨下、脫落。假如我們一直希望得到更多、擁有更多東西,那就要注意了,表示自己的觀念不是究竟了義的,並不是朝往出世間去。
當 然在修學過程中,我們還是會得到一些利益,比如身心調得比較細、比較健康,這是最基本的功效。對於這些利益,我們要懂得用一種比較正確的態度來看待它,依 正確的方法來處理它;而並不是說:既然佛法要我們離欲、放下,那自己所擁有的一些利益都捨掉不要了。如果這麼處理的話,並不是真正放下,而是以一種排斥、 瞋恚的心,一股腦兒把東西都丟掉不要。實際上這是與煩惱相應,並不是真正能夠捨離、放下。
在享用世間種種物欲時,我們是否依循佛法正知正 見的引導?我們現在得到這些東西,並不是真正地擁有,只是在因緣具足的情況下,有享用它的權利而已。因此在享用時,要清楚知道它是緣起和合的;甚至包括我 們的身心,也是緣起和合,無常、無我的。「諸法因緣生,諸法因緣滅」,有生必有滅,生起的現象有其運作的功能,但總有一天,當因緣離散時,它一定會滅去。 屆時我們要以怎樣的心態去看待這個必然的結果呢?我們是否能夠坦然地面對它、接受它、放下它呢?不一定啊!我們總以為自己能夠放下,然而當事情發生時,卻 未必如此。
因此,我們要做好準備,如果要朝往出世間去,確定以徹底解脫為終極的目標,就要先建立正確的觀念,即佛法的正知正見。雖然在修 學的過程中,我們不可能馬上達到這個最終的目標,但至少有一個比較具體的方向,做為一切行為的準則,讓我們在不斷地修學調整、訓練和熏習下,逐漸朝往這一 聖道去。在生活中、在禪修的課程中,訓練自己能夠時時提起正知正見,以此正知正見做為我們所思所行的準則。
二、修行有必然的程序
你是否問過自己:「為什麼要來打坐呢?」很多人知道打坐會得到某些效果和利益,如果能依正確的方法去做,身心會比較健康。希求身體健康並沒有什麼不對,實際上也無法刻意去區分調身與調心的工夫,身心必然是一種相輔相成的作用;身體調得好,心自然也能夠調細,反之亦然。
希 求身體健康是世間法,身心調得好、身體健康,是修定所需要具備的條件,所以它可算是善法。假如你再進一步希望身體能夠產生某種特異功能,那與你求感應、求 見光、求神通等一樣,都是偏差,都是與外道相應,是與正法背道而馳的。你必須把這種種不正確的要求放下,否則它將成為通往解脫道的障礙。
既然解脫涅槃是最終的歸宿,在修學的過程中,你就必須先調和身心,依它而得定;依定而起觀,從而證得究竟解脫的智慧。從正確觀念的建立,到不同層次的行持淨化,以及身心不斷地脫落,直到徹底圓滿的解脫,這其中有著必然的程序,即「先得法住智,後得涅槃智」。
對 於一切存在的現象,你是否能夠很明確地了解、分析它,從其種種分別相中明瞭一切乃緣起和合而顯現的?在修學中,假如你不了解什麼是「我」,就不可能了解 「無我」;你不了解五蘊,當然無法證得「五蘊是空」或者「五蘊皆空」。從佛法的角度,你要去了解什麼是有情、有情身心的結構是怎麼一回事、有情生命的運作 程序、有情依什麼力量維持其生命,乃至有情生死流轉的動力。從分析到徹底了解這種種現象的實際情況,即因果緣起的必然性、普遍性,才能依之而通達一切法乃 無常、無我,而證涅槃寂靜。
很多人在修學上常會出現程序顛倒的現象,每每是未得法住智,卻急求涅槃智。比如在方法的應用上,如果連種種阻 礙你用功的煩惱、雜念都不了解,怎麼可能清理它?又怎麼可能投入方法裡去用功呢?你連身心流轉是怎樣一回事都不明白,怎麼可能讓它向於還滅呢?嚮往解脫並 沒有錯,但絕不是說你現在打坐,立刻就明白什麼是無常、無我,就解脫了,沒有這回事!
世間一切所顯現的現象,有著種種的差異分別。你必須 清清楚楚地了解這種種的差異分別,從中思考、分析與抉擇,而透徹了知其本性乃緣起、無自性、空。必先得分別智,才能證無分別智,這是一定的程序。無分別智 不是說你打坐達到某一種定境,都無念、無想、無分別了,那是無記性!你說證得平等無分別智,那吃飯與吃草也沒有什麼兩樣,都無分別嘛!你以為證得平等無分 別智,實際上是落入是非混淆、善惡不分的無記性狀態,而不是住在善惡清楚,然後超越善惡的無分別智,兩者是不同的哦!
你一定要依於世間 法,世間正見有善、惡,有業、報,有過去、未來,有凡夫、聖者。從世間種種正見的建立與肯定,逐漸看出諸行無常,無常故苦,苦故無我等出世間正見。依世間 而出世間的這個過程,必須從「有」先建立起來,從種種緣生的現象(相對相)去掌握,通過修行去了解它、透視它、超越它。
但一般上人往往不是超越它,而是落入「相對相」以下的無記性。假如不依法住智、不依分別智,很容易掉入無記裡。許多外道行者都自以為修到無分別、一切都平等了,喝酒可以,淫亂也可以,甚至殺人放火都無分別了。這是善惡不分,絕對不是無分別,而是無記!
聖 者可以包容惡人,但包容並不是苟同他作惡,而是清楚知道他在作惡,了解那人在造惡時,一定是受了煩惱的逼迫驅使,惡念現前之下,讓他造了惡業,所以必須承 受這個果報。聖者是同情惡人的煩惱,而不是同情他所受的果報。既然他造了惡業,就應該承受這個果報。同情、包容他,是希望能夠幫助他,讓他自己把煩惱斷 除;讓他在面對果報時,不再製造惡性的循環,甚至能夠從中超脫。不是說自己現在證得平等無分別智,別人作惡就沒有關係,就包容他、原諒他,佛陀不是這樣教 導的。佛陀是同情眾生造業的因,但是眾生一定要去承受自身的果報。假如有人造了惡業,應該面對死刑的話,就讓他去面對;但是可以幫助他在承受懲罰時,從中 得到超脫。
因此,佛教裡沒有像上帝那樣的神,可以赦免人的罪行,讓人不受果報。即使是地藏菩薩也不會如此,他是要幫助人、度化人,而不是 說:「既然你信我了,那你要做什麼都可以。」沒有這麼一回事!這是是非不分、善惡不明,是給壞人最好的藉口,這絕對不是佛教的觀念。所以不要以為造什麼惡 業都沒有關係,只要臨終時念阿彌陀佛,阿彌陀佛一定會接你過去,以前造作的種種惡行也都抵消了,這是不能如實知因果。
不管是善業或惡業, 都一定是緊隨著你。業是否會顯現為果報,要看當下的環境因緣。比如你現為人身,但你以為自己沒有地獄的業嗎?你以往可能造過地獄的業,不過現在得到人身, 地獄的業潛伏著不現行而已。假如繼續造作地獄的業,它的果報還是會現行的。即使是現為人身,地獄的業、畜牲的業偶爾還是會現形的。
三、學習時刻調和身心
極 樂世界是一個淨土,那裡有著非常好的環境;即使你帶了一些惡業去,也沒有機緣讓它潤生而現為果報,但是惡業還是潛伏著。假如你在這清淨的環境裡不斷地修 行,那惡業的力量就會逐漸減輕。這就好比有一杯參鬚茶,你不斷地加水,雖然參鬚的分量還在,但是它的味道相對地淡化了,並不是完全沒有。同樣的,我們現為 人身,仍然潛伏著許許多多的惡業。現在修學佛法了,就不斷積極地行善,讓善的空間愈擴愈大、愈廣愈深,那惡業的力量就相對地減弱了。即使惡業現為報,它的 力量也大大地消減了。
只要你能依正見的掌握,懂得明辨是非善惡,在修學過程中,便能不斷地提昇、淨化。當惡報顯現時,你會明白它是緣起和合的,必然會過去,所以能坦然面對而不覺得苦,如此就不會再製造另一個循環的力量。而在受報的同時,即能清理它;在止惡的同時,也建設了更多清淨的善業。
從 善惡的肯定,到止惡行善,只要不斷地提昇、淨化,終能超越善惡。不管善業抑或惡業現前,都知道一切是無常、無我的生滅相,而能不為其所動,都能以正確的心 態去接受它,以中道的方式去處理它。在生活中,學習時刻調和身心、調整生活方式,不再製造惡性的循環;在修學上,先建立正確的觀念,再通過分析、了解和實 踐,最終一定能超脫。若不先建立正知正見,修行解脫將無從著手。
依此正知正見的掌握,必須清淨自己的行為。通過修定的方式,先把心調細至 止的狀態,這時即可開始起觀。觀是一種思考、分別的作用。在細心中,要很專精地思考、分析,或從當下呼吸的狀態去觀其生滅相──現觀;或從事相上去追溯其 理則;或是提起一個理論不斷地去剖析它。不管分析什麼現象,必然是依據緣起、無常、無我的理則,最終也必然如實證得緣起、無常、無我的法性。一切的緣生現 象都是如幻的生滅相,其本質是不生不滅的。屆時的明白不再只是理論上的明白而已,而是一種非常親切、直下的體會,當下見到,不再經過思辨、分別。
從 正知正見的建立,直到此正知正見圓滿的覺證,生命即進入寂滅了。無分別智(涅槃智)的證得,必然建立在分別智(法住智)之上。即始於分別智的建立,進而修 行提昇,超越種種分別,最後證得無分別智。所以在用功時,觀念的建立及其程序必須清楚地掌握。不如實知分別智,不依於分別智,無法從中超越而得無分別智。
倘若無法清楚看到程序上的分野,在修行上容易落入無記或相似證。有些人進入定境,身心起了某種變化,就以為自己開悟了,一切都平等無分別了,隨心所欲做什麼都可以了。這也許是進入某種程度的定境,但煩惱仍然未斷,絕不是開悟,那是狂禪!
在修學佛法的過程中,我們必須先建立正確的觀念。正見是最先的引導,也是最終的完成。要通往解脫這個終極的目標,必先有正確的知見;然後通過修定的方法,於定境中起觀,從分別智的建立,逐漸達到無分別智的圓滿覺證。
◇正心態:時時刻刻提起正念,覺照「我慢」——超越卑心與慢心。
幾乎每次主持禪七,第一天我都會提醒大家:動機要單純──來打七,只是很單純地想用功修行,如此而已。進入禪堂之後,心態更須簡化,只是全心投入在方法上用功。
許多人即使修行用功了好一段日子,一旦進入禪堂,心態還是有問題。他把許多不必要的意願加進修行課程裡,其中一個即表現的心態。有些人總以為自己是老參,在禪堂裡必然以他的表現為最佳,因此有意無意會表現給別人看。沒有機會的,大家都在專注用功,沒有人會去注意他的。
一、往內觀照自心
修 行是往內觀照自心,而不是往外表現給別人看,所以不要來禪堂「表演」哦!有的人總是希望能夠表現給護七看、給師父看,沒有用的。如果是真的開悟了,我或許 無法印證他;但是沒有開悟的情形,我一定知道。即使不是過來人,也大概會知道他的情況,所以不要耍花招,不要把這不正確的心態帶進禪堂來。有些念頭非常微 細,也許是在不自覺、沒有意識中浮現,進而顯現為外在的動作。行者應當自我反省,一旦覺察心裡動了這些雜念,當下就要調整它,否則它將會形成不正確的心 態。
另有一些人則專門與人比較,看到別人無法把工夫用好,成就感即油然生起:「嘿,我坐得比他好!」假如旁邊的人一盤腿三支香不下座,頓 時又矮了半截。有沒有這種人?有!總是喜歡和別人比較,甚至還拿別人的進度表來看。進度表只有我在看,批好了再還給大家,連護七也不讓看,你拿來看做什 麼?想看別人坐到什麼程度:「哇,他入定了!怎麼我還沒入定呢?」又或許:「唉呀,他這麼差勁,還在腿痛!」別人入定或是腿痛是他個人的事,與你無關。絕 不會因為你看他入定,你也跟著入定,如果這樣,那你看到腿痛的人不是很慘!因此,不要抱著這種心態進禪堂來。修行是很個人的事,毋須和別人比長短、爭高 下。比較的心態只是徒增自己的煩惱、負擔,表現的心理也是。
每回一上座,你想表現的心態即生起,挖盡心思耍花招,這些妄念很粗、很消耗精 力的;你愈是如此,就愈苦惱。當你想要表現比別人好,你需要多少的力量來掩飾呢?尤其是內心並沒有這種境界時,你偏要表現自己很有境界;內外不相應,你會 繃得很緊。而且你還得時刻謹慎、處處提防,因為你怕一個不小心露出馬腳,讓別人發現了。也許每個人都在專注用功,根本沒有人會注意你的。然而你的心態卻讓 你覺得很丟臉,就設法以一個更大的力量去覆蓋。如此一來,你只是不斷地增加自己的負擔。打禪七原本是要把一些煩惱、負擔消除,你卻在不正確的心態驅使下, 非但沒有清理,還不斷地增加自己的煩惱、負擔。心念盡在粗顯的妄念上打轉,怎麼可能將工夫用好、把心調細呢?
在禪堂用功時,這些比較和表 現的心態都會出現。往更深一層去探索,你就會發現這類心態源自內心非常深細的煩惱,最為明顯的就是慢心。未斷我見、我執之前,人都會有我慢心,那該怎麼辦 呢?你就得時刻警惕自己、經常審查自己:是否又求表現了?有沒有和別人比較的心理?是否覺得自己滿有修行的?是否總覺得比別人優越、比別人高一點?解七出 去後,就自以為與眾不同,總要讓別人知道自己打過好幾次禪七,慢心都顯露出來了。
修學佛法切勿落入自覺高人一等、妄自尊大的煩惱裡,而是 設法將煩惱、執著一層一層地減輕、放下。有時候一些很細微的念頭生起,如果沒有及時覺察,它慢慢會引生為粗顯的念頭、甚至表現在行為舉止。因此,得時刻反 省自己:是否反其道而行,讓傲慢心不斷鞏固、增強?或是知道修行的重要,但要從種種煩惱、束縛中超脫,真不簡單;修行這條路好漫長,佛法如此圓滿高深,自 己只懂得那麼一點點,其實算不了什麼。若能依上述這種心態反省,看到別人不懂得如法修行,你會同情、憐憫他,而不會看不起他;看到別人如法修行、精進不 懈,你則會讚歎他,向他學習,而不會起嫉妒心。
通過佛法正知正見的掌握,我們可以逐漸提昇、淨化,慢慢地把一些煩惱減輕、放下。反觀那些沒有學佛,或者即使知道學佛了,卻不懂得從何下手、不懂得修定、修慧的人,那不是更煩惱嗎?這就是悲憫心,即如印順導師說的:「不忍眾生苦」,這是生起大悲心的一大因緣。
我們雖然學佛修行了,卻仍然感到生死流轉的逼迫─苦;看到眾生不懂得通過修行以減輕煩惱─苦。自己苦,眾生更苦,那自己更有責任把所修所學和眾生分享,讓他們也來學佛,也能夠通過佛法把苦惱減輕。依於悲憫、同情,當然就要更積極、更用心去推動弘法或是佛教教育的工作。
我 們應該常常反省,自己是否有不平的心態?其中一種即是自卑。實際上自卑與我慢是一體的兩面,兩者是互為因果、相互依存的。一般上自卑的人都有慢心,反之亦 然。自卑感很重的人,他的慢心也會隨著高漲;同樣的,慢心特別強烈、明顯的人,他的內心也是非常自卑。當他覺得自己很差勁、樣樣不如人時,就會設法抬高自 己、凸顯自己。
假如我們有機會好好地往內心看,會發現自己的心常常兩端跑。有時很自卑;有時受不了這種自卑,就設法自我膨脹,即把自己認 為不如人或別人看不起的部分覆蓋,拿一些自以為撐得住的部分刻意凸顯給別人看。然而短處、缺點能夠掩蓋嗎?不能的。當一個人刻意凸顯、膨脹自己時,會發現 自己其實並沒有這個條件的。意圖以掩飾、覆蓋或膨脹、凸顯的方式來處理不平的情結,有如緣木求魚,終究無法解決問題。
有時候我們真的對自 己沒有信心,常常會顧影自憐,不敢以真面孔坦然面對他人,所以出門前得先畫給它黑、塗給它紅、磨給它滑,弄得面目全非了才有信心「面世」!《孝經》中有句 話:「身體髮膚,受之父母,不敢毀傷。」磨它、塗它,不是損傷它嗎?因此,尊重我們的父母,生了這麼一副絕無僅有的臉孔給我們,有什麼好自卑呢?從這很細 微的部分,就可以看出我們愛表現的心態。
其實每個人都有長處和短處。自己的能力就是這些,不妨發揮自己的長處為大眾貢獻一份力量;但並不是要表現給大家看,只是很真誠地為大眾服務,如此而已。把不正確的心態調整了,許多不必要的負擔也就貼不上來了。
個 性比較內向或怯弱的人,自卑感特別重,都是往內隱藏,所以容易傷害自己;而慢心強的人則是對外炫耀,所以容易傷害到別人。也許他並不是故意的,可是他的行 為卻可能讓人受不了。如果我們覺得受不了,這正說明了我們也有慢心,才會受不了他的慢心!我們會嫉妒別人,其實也是慢心在作祟。
二、消除慢心,減輕煩惱
貪、 瞋、癡與慢等煩惱都是相混在一起的,皆從無始以來恆常在內心活動著,稍不留心覺察,它們就會冒出頭來。若顯現出來的是一般的層次,大家都可接受,且習以為 常;但若表現得特別強烈,尤其是慢心,則會讓周遭的人受不了!但不去做這種表面工夫,則不易在社會上生存。現今社會也總是在鼓吹這種假相,不斷地告訴我 們,要爭取、要擁有、要多、要大……,所以得不斷地表現自己、凸顯自己、膨脹自己。即使只有三分,也要表現有十分,才可能得到更多、擁有更多;一個人的成 就,就靠這種種世俗的利益襯托的。
社會的趨勢如此,我們似乎也認同而隨之打轉。當別人稱讚我們時,就自覺高高在上;別人肯定我們時,就自 以為很了不起。我們都是往外看,往外尋求稱讚、尊重以肯定自我的價值,好像變成我們的日子該怎麼過,是由別人的眼光來評定的。奇怪的是,我們在等待別人看 我們怎麼活的同時,別人也在等待我們看他日子是如何過!也就是說,在肯定或否定別人時,也同樣在等待別人來肯定自己;沒有外在的肯定時,就以慢心去貶低或 否定他人來支撐、凸顯自己,花盡心思、絞盡腦汁,為的只是虛有其表的肯定,看看我們活得有多苦呢?
佛法的修學是逆流而上的。當大家都往這個方向走時,我們要回頭看看這個方向到底對不對?這個潮流要帶我們往哪裡去?當我們回頭一看,會發現隨順此潮流無止息地滾下去,將累積更多的垃圾和苦惱,承受更多的包袱和壓力。
我 們要往自心問:「是否需要別人尊重我、關懷我、稱讚我、肯定我?」若是,那是心態上的問題,是從煩惱的慢心衍生的。覺察到這些不平的情結心態,我們要正視 它、調整它、消除它;至少在這個禪修密集課程裡,盡可能先克服它。你只是很單純地來用功,不需要表演給別人看,不需要和別人比較,也不需要別人來肯定自 己,更無須去否定別人。別人坐得好,那是他的事,自己只要很專心地把工夫用好;若是方法用得不好,可以請教師父,慢慢而有耐心地把它用好。在禪堂裡如此不 斷地訓練自己,回到日常生活的層面,也能逐漸地把這些心態減輕。
我們不太可能馬上將慢心消除,但至少從行為的顯現,可以覺察到它是源於哪 一類的煩惱?開始的階段,我們必須先把心調細,至少要調到與煩惱相同的層次,才可能看到它,然後清理它。若以一般心理活動的層次,我們似乎不可能覺察到更 深細煩惱的運作,因此得先調心,讓它變得深細;而後觀照自己的心念,常常往內心追問:「我的心裡到底在想什麼?為什麼會顯現這種行為呢?」若不斷地往更深 處追溯,將看出是源於我慢。從心態上覺察到慢心,也從心態上盡量減輕、降伏它。短期的密集修持課程是如此,長遠的修道過程也是這樣。
在朝往解脫方向的過程中,我們應該是不斷地減輕煩惱,而不是累積更多的負擔;我們要不斷地看清問題、解決問題,而不是製造更多、更大的問題;我們要逐漸地捨離、放下,而不是繼續地得到、擁有。假如是朝向一個不斷把自己抬高的方向,那就要注意了,這種修行的心態是有問題的。
修 道有不同的發心。智者大師的《釋禪波羅蜜》談到發菩提心才是最純正的,當然發出離心也是對的,最怕的是發世俗心。智者大師將其中一種發心歸為發天魔心,即 有很強烈的權勢欲望,總喜歡站在最高處指揮及控制人:「你們都是我的子民,你們都得聽我的!」放眼縱觀,歷史上許多的獨裁者,不都存有這種心態嗎?這是慢 心不斷地顯發、滋長,即與天魔心相應。
當我們做了一些善事,這種心態尤其明顯。也許最初的動機是很單純的,可是隨著善事的增多、增廣,內心無法跟著提昇,或淨化工作做得不足時,慢心非但沒消除,反而更高漲!
倘若所做的是比較廣大而讓別人可以實際看到的善事,社會輿論等都會稱讚。一旦外在的稱讚超過個人內在的修養時,很多問題也隨著引生了。也許你真的做了一些善事,然而當稱讚超過你的修為時,實際上你並沒有「條件」承受如此大的榮譽和稱讚,而你卻得到了,那很危險的!
三、反省自覺,捨離物欲
一 般上我們能夠看到的都是表層的部分,許多比較內在、深細隱藏的部分則不易被發覺,因而榮譽、讚美往往言過其實。假如缺少反省自覺,看不清自己的局限與不 足,就容易迷失自我,讓內心潛伏深細的慢心冒出頭了。依唯識學的角度看,與第七識相應的四種煩惱(四無記根),即我見、我癡、我愛和我慢,實是最深細、頑 強且難覺察的。
我見與我癡屬癡心所,即無明。無明並不意味什麼都不懂,而是擁有世智辯聰卻不分是非、不明事理、不信因果等。我見是強烈執著自己的見解、看法等錯誤知見,我癡則屬較昏昧的狀態;所以要先建立正確的知見以破除我見,斷除我見者即證得涅槃解脫。
開始修行時,正確觀念的建立是最為關鍵而首要的。行者依正見不斷地思考、觀察,逐漸將錯誤的知見減輕,慢慢把個己執著的成見放下。一旦我見徹底斷除了,我癡、我愛、我慢等煩惱也會隨之慢慢淡化、斷除。否則我癡、我愛、我慢都那麼粗重,怎麼可能斷除我見呢?
我 見是一根本煩惱,我愛、我慢、我癡皆由它而衍生,它們之間的關係猶如樹根與枝葉。一般上枝葉茂密的樹,其根必然很深,而不易將它拔除。在佛陀時代,許多弟 子一聽到佛陀闡釋緣起無我義,立即覺悟。這是因為他們之前的準備工夫充足,在修道過程中已將我愛、我慢減輕許多了,有如瘦小的樹,一砍馬上就斷了。
我們呢?百年老樹,根深蒂固,要馬上將它連根拔起不太可能。除非是採用禪宗那種很猛烈、很毒辣的方法,封逼行者所有的思路,讓他當下斷除我見,但這需要很大的力量、很高的智慧才可以。
一 般上我們採用比較溫和的方法,盡可能先清理較表層粗顯的煩惱,再慢慢地追溯到更內在而深細的根源。因此在觀念上,先建立正確的知見以減輕我見、我癡;而方 法的應用則為對治我愛,在生活中盡量捨離種種物欲,逐漸淡化染著、貪愛;在心態上,更應做適當的調整以減輕卑心、慢心。
在修學過程中,我們不斷地在觀念、方法及心態上做調整,身心也不斷地脫落,煩惱逐漸減輕,內心益加充實自在。但自在並不是放逸!放逸是隨欲而為,相等於濫用自由,很多時候是與煩惱相應的;自在則是不受種種煩惱的束縛,有所為也有所不為。
修行的道路是長遠而持續的。所以從方法的應用,到觀念的建立及心態的調整,我們必須做到時刻提起正念,捨離物欲、斷除煩惱;從較表層,逐漸到內在深細、頑強的部分。若能如此不斷地調整、用功,內心將愈趨向清淨自在,修行也愈趨向圓滿,最後必然朝向終極目標──涅槃解脫。
修定為了鍊心,鍊心為了修慧 我們可以通過禪定與智慧法門的修持,來鍛鍊我們的心。從文字或者是理論上的分析,我們先把心 當作是一個精神的個體來看待,再從不同的角度及層次去剖析它。佛法談到心識的問題時,一定是以哲學或心理學的角度去剖析它。依哲學的角度看,修行必然是通 往解脫道,修持一定是趨向出世間法門的。
當我們往內心觀照時,會發現心的作用的確是這樣。我們內心有種種的煩惱,一旦某個念頭生起來時, 發現它的確是一股驅動的力量、一個煩惱。經典、論典能夠周詳且細膩地剖析有情心識的作用,乃是因為結經造論的祖師大德們是真正通過自己內修的工夫,把內心 的種種情況一層一層地剖析;他們也可能是在修學過程中,從其他有情心識的活動及心理的狀態去了解、分析。
佛法談到修心時,會偏向於心識的 一種分析,甚至偏向唯心觀,畢竟修行離不開調心、修心和鍛鍊心。明白修行的重點在於修心,我們就先從「有」的角度去分析它,把它當作一個整體來看待,然後 再往深一層去分析、理解它,甚至看出它是本性空寂、因緣和合的一種作用。當然,這就牽涉到解脫道的修學了。
不過在修行的過程裡,我們仍然 從「有」的角度出發。比如禪七開始用功時所用的數息法,我們要有一個能數的念頭,這個能數(觀)的心是心識作用裡的一部分,還要有一個所數的呼吸及用來數 的數字,就構成一個方法了。我們在數呼吸時,是緣著呼吸進出的一種觸覺上,當覺察呼吸出去了,我們才數它。
當我們開始專注數息時,可能會 發現能數的念頭散亂而沒有力量,很容易被其他的念頭拉走,這是因為我們的前五根習慣攀附於外在的五塵,然後把訊息傳入意識去,產生一種熏習的作用。這個進 出的作用非常快速,比如把眼睛一張開,我們對於所看到的東西,當下就會做出一種反應。從心理學的角度來說,它已經過好幾層的作用了,可是我們卻感覺到非常 快速,而且沒有間斷。
人的心識有一種持續的作用,在每個剎那的持續過程裡,它非常快速地產生內外來回的運作,這就會觸動了內心許許多多的 心所法,有些心所法是比較強而明顯的。比如看到一杯水很想喝,可是又想到這杯水是不是別人的?在這個過程裡,可以覺察到想喝及不能喝兩個比較強而明顯的念 頭,而這兩個念頭實際上是由許許多多小的念頭組成的。
我們前五根所緣的作用是當下的,當一個外塵與根相應時,在這個剎那,作用就生起來 了。可是我們的意識作用可以緣過去、緣現在、緣未來,所以接觸了之後,意識就開始做思考、分析。比如有人罵你,你一直把它記在腦海裡。也許那已經是多年前 的事了,時間已經流轉了,當時罵你的因緣也已經離散了,可是你還把它留在意識裡一直熏習,你就苦惱了。如果你經常喜歡攀附外塵,也很喜歡強烈的感官刺激, 當然你的意識活動就愈趨強烈、粗糙。一旦靜下心來用功,你的意識層裡的作用卻還很活躍,使你無法專注,很快會被許多妄念拉走,不斷地緣過去、緣現在、緣未 來。
當我們開始調心時,會發現原來心並不是一個作用而已,而是一組一組的作用。假如我們時常往外攀緣,讓心活躍慣了,便無法馬上把它拉回 來,所以要鍛鍊它。我們用一個方法扣緊它,讓一些我們不要的活躍性作用慢慢地清理掉。因此,我們仍然把心當作是一個個體,先提起一個能觀的作用,提起一個 比較粗的念頭,專注在一個固定的外塵上。比如我們用功時,當眼根隔絕了外在的色塵,耳根的作用就比較強,我們可以依耳根去專注外在的聲塵。
實 際上我們可以依前五根來修行,因為前五根的作用包括在心識的作用裡,但是五根容易攀附於五塵而引發內心的種種煩惱、欲念。若依身根所觸的外塵來修行,我們 可隨時隨地用功,專注在呼吸進出的觸覺上,慢慢地讓心穩定。開始時,也許妄念會比正念、專注的念頭多,我們覺察了,但是不去分辨它;分辨和思考,會觸動我 們內心貪與瞋的煩惱。如果覺察不到它,則表示我們是處在愚癡、昏沉或是缺少警覺的狀態。我們必須不斷地讓念頭專注,不斷地清理一些妄念、雜念,也不斷地讓 自己的心安住在更深細的狀態。
經過鍛鍊的心能夠發揮無限的力量與作用,但這也只是整個修行過程的一個部分而已,它不是修行最終的目標。我們只是依這個禪定法門,不斷地鍛鍊我們的心,讓其力量凝聚起來,再依它來起觀想,一層一層地把內心的煩惱斷除。只要最根本的貪、瞋、癡煩惱斷除了,一切問題就解決了。
一切現象都是緣起 如果我們是比較深細地去觀察,甚至可以看到剎那的無常、剎那的生滅;從剎那的無常,看出原來 生滅的現象是即生即滅的。如果我們再進一步去體會它的本性,會發現它是不生不滅的。實際上如果我們真正把握到無常真實的意義,就能夠從觀察無常的過程中, 進一步了解到一切現象都是緣起的。因為是緣起,所以現象的顯現都是無我的,也即是沒有一個恆常不變的個體,它不會單獨存在,也不可能完全自主的。因此,我 們從無常就明白到緣起的道理,或者從緣起就知道無常的道理。我們也能從無常明白到無我的道理,或者從無我就可以知道是無常,實際上這些都是從不同的角度去 觀察世間的實相。
我們平常都是通過感官去接觸外塵,因為感官的作用也是無常、緣起的。但是當它接觸外境或者現象時,是否能夠準確地把訊息 傳進來?而內心裡面心識的作用,是不是也能夠那麼準確地分析這些現象呢?雖然理論上我們知道一切現象都是無常的,但是我們可以看到,當一些訊息傳進來時, 我們感覺到很真實。比如一杯熱茶,你拿久了手會痛的,那種感覺很真實。可是這種我們認為很真實的感覺,實際上是由許多因緣組合的;如果這些因緣離散了,這 種感覺就不存在了。
當我們真正了解、分析的時候,會發現那些看似不變的東西,實際上一直在變化著。從物理學的角度去看,世間並沒有一樣不 變的東西,一切事物都只是「能」或「力」的作用,「力」是不可能靜止不動的。物理學家從原子而發現到核子、粒子、中子和電子,實際上他們只是把這些東西假 定下來,並看不到這些東西;他們只是通過它們產生的作用,確定這些東西的存在。這些東西是不是確實存在呢?其實它們都是在動的過程中,所以沒有辦法去測驗 它們是不是真的存在?但是,從它們的作用過程中所產生的「力」,我們通過定律或者經過分析,知道有這樣的情形。由此可推論整個宇宙都是在變化中,一切都是 在動的過程中;沒有一樣事物是靜止的,也沒有一刻是靜止的。
從宇宙的無常變化到身心的無常變化,我們可以觀察到它們的共通性。雖然顯現的現象不一樣,但是它們所依據的性質都是一樣的。然而明白這個道理之後,我們是否就能夠在現實生活中運用這樣的觀念,幫助我們消除種種的煩惱和苦痛呢?這就要看我們如何去處理它了。
實 際上我們不一定要觀察到非常細微,才能掌握到佛法的中心思想。有些時候我們可以從現實生活看到無常,比如看到一個人去世,就聯想到自己有一天也會這樣。假 如當時我們正在和別人爭執一樣東西,看到有人去世,我們會想:「如果我現在就死了,我還要爭什麼?」當下的一種領悟,可能就把這個苦惱拋開了。我們從經典 裡,可以看到一些辟支佛行者是通過自己修行而證得解脫的;他們也許是看到樹上的葉子飄落下來時,就覺悟到世間無常而解脫自在的。中國佛教的禪宗頗有類似的 意境。
佛法的智慧,不是靠知識的累積而得;知識的累積,不一定能夠產生智慧。智慧必須要通過一種領悟,也即是要通過一種專注、警覺、觀照的作用,方能顯發。從觀照的過程中,我們要更深一層去分析、判斷它,乃至抉擇它。通過這種種的訓練,才可能產生一種領悟。
有 的人對外在現象的觀察或者佛法的知性層面有了理解之後,就可以把他所了解的轉化為智慧,也即是說他領悟到佛法,而並不只是知道佛法,或者累積佛法的知識而 已。有些人在打禪七前也看過一些佛書,明白佛教的道理,可是在打坐用功時,是不是能夠把佛法用上去呢?或者在用功的時候,只是把那些道理拿來想一想?是否 能在止觀的過程中,觀察到念頭不斷地飄過,就明白原來自己的心也是無常的?從觀察外在的無常到達念念無常,實際上也正反映能觀的作用是無常的、是相對的、 是因緣和合的。如果能夠如此不斷地去體會、去領悟,也就能夠把內心很多不正確的知見消除,同時對外在的實相、乃至對自己身心的實相看得更加清晰。
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