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2014年5月31日 星期六
小和尚救回一個輕生者。
那人悠悠醒轉，對方丈說:“謝謝大師。
但不必費力氣救我，我已下定決心不再活了。
今天不死，明天也還是要去了結的。
那人悠悠醒轉，對方丈說:“謝謝大師。
但不必費力氣救我，我已下定決心不再活了。
今天不死，明天也還是要去了結的。
方丈嘆了口氣說:
“我確實制止不了你。
可是我想問問，你的債都還了嗎？”
那人感到很奇怪：
“我雖然家境貧寒，但溫飽尚可，並不曾借債。”
方丈緩緩開口：
“你的生命借自父母，你便欠下父母的債；
你的吃、穿、用借自天地山川，便欠下天地的債；
你的知識和智慧借自先生，便欠下先生的債。
人這一輩子欠下的諸如此類的債真是太多了，
你都償還了嗎？”
“我確實制止不了你。
可是我想問問，你的債都還了嗎？”
那人感到很奇怪：
“我雖然家境貧寒，但溫飽尚可，並不曾借債。”
方丈緩緩開口：
“你的生命借自父母，你便欠下父母的債；
你的吃、穿、用借自天地山川，便欠下天地的債；
你的知識和智慧借自先生，便欠下先生的債。
人這一輩子欠下的諸如此類的債真是太多了，
你都償還了嗎？”
那人惶然說：
“如此說來，我確實欠下了債。
可我並不知道如何才能償還？”
方丈笑笑說：“這有何難？只兩字就足夠了。”
那人迷惑了，口裏說：“請大師指點。”
“如此說來，我確實欠下了債。
可我並不知道如何才能償還？”
方丈笑笑說：“這有何難？只兩字就足夠了。”
那人迷惑了，口裏說：“請大師指點。”
方丈又是輕輕一笑：“「珍惜」二字而已。”
那人沈思了一會兒，朝方丈拜了幾拜，
轉身出了寺門，精神抖擻地走了。
那人沈思了一會兒，朝方丈拜了幾拜，
轉身出了寺門，精神抖擻地走了。
~珍惜！
珍惜生命 珍惜當下，
珍惜你所擁有的一切，
朋友、家人、親情、友情、愛情！
珍惜生活。~
珍惜生命 珍惜當下，
珍惜你所擁有的一切，
朋友、家人、親情、友情、愛情！
珍惜生活。~
埃及的金字塔，被稱為世界七大奇跡之首，金字塔中的石塊蘊藏著一套相互有內在聯繫的數字、尺寸、重量、角度、溫度、方位、幾何題，與地球上的子午線、地球與月亮及太陽的距離有著神奇的吻合，更多的神奇的東西，人還不能領悟宇宙資訊的密碼。
有一個國家按照金字塔的大小、高低，用玻璃做了一個相似的金字塔模型。一段時間以後，在金字塔的周圍形成一種似雲如霧的東西。讓人感到神奇，但又不得其解。
加利福尼亞有一個商人按照金字塔的形狀，按照比例做了許多小的金字塔。在他的金字塔模型裏，牧草幼苗長得快，病人疼痛感減輕，傷口癒合迅速，放的刀具會變的鋒利，食品會保鮮，鮮花會開的持久。
羅馬尼亞利用金字塔形狀的裝置為水殺菌。在金字塔形狀的建築中，愛哭鬧的兒童會很快平靜下來，病人睡眠安穩，婦女經期出血減少，人會頭腦清醒，性功能會得到改善。
這是人知道的，人不知道的有待將來去瞭解；不理解的有待將來去研究和證實。其實個別神奇的金字塔本來就是上幾次文明高度發達時留下來的建築。是天人合一的建築體現和功效表現。
人體打坐的神奇
從外看金字塔是神奇的，向內找，人的身體比金字塔不知要神奇多少倍。人在盤腿打坐的時候，往往要求人盤腿打坐，雙腿疊加，雙手放在膝蓋上，叫五心朝天（兩手心、兩腳心、頭頂百會穴）。
從外看金字塔是神奇的，向內找，人的身體比金字塔不知要神奇多少倍。人在盤腿打坐的時候，往往要求人盤腿打坐，雙腿疊加，雙手放在膝蓋上，叫五心朝天（兩手心、兩腳心、頭頂百會穴）。
這時，人體打坐的形狀，就形成了一個典型的金字塔形狀，就能採集到天體中高層空間的能量，得到天人合一的狀態。長期的打坐下去，人的身體就會健康；人的思想就會寧靜；人的頭腦就會清醒，還能開發人的智慧，激發人的功能。
眼能看到奇景，鼻能嗅到異香；耳能聽到妙音；舌能嘗到甘味，身體感到輕鬆、有漂在空中的感覺；意識通靈，清醒的意識到另外空間的存在，眼耳鼻舌身意同時感受到身臨仙境的妙不可言的狀態。
從道家的角度上講
人在盤腿打坐的時候，頭頂著天，接收著宇宙天體的高能量，叫開天門；會陰被坐在底下，避免能量從會陰逃出，叫閉地戶；雙手心、雙腳心加上頭頂朝上，採集吸 收天體中的高能量，叫五心朝天；雙腿相疊，使腳三陰、腳三陽相交，得到雙腿能量的互補；雙手結印，使手三陰、手三陽相接，得到雙手能量的灌通；舌頂上顎， 牙齒微微離縫，嘴唇閉上，使任督二脈相連，得到身體大脈的暢通，叫搭鵲橋。
人在盤腿打坐的時候，頭頂著天，接收著宇宙天體的高能量，叫開天門；會陰被坐在底下，避免能量從會陰逃出，叫閉地戶；雙手心、雙腳心加上頭頂朝上，採集吸 收天體中的高能量，叫五心朝天；雙腿相疊，使腳三陰、腳三陽相交，得到雙腿能量的互補；雙手結印，使手三陰、手三陽相接，得到雙手能量的灌通；舌頂上顎， 牙齒微微離縫，嘴唇閉上，使任督二脈相連，得到身體大脈的暢通，叫搭鵲橋。
從修行者的角度上看
舌頭頂住上顎，嘴唇閉上，任督二脈相通，形成一個周天迴圈，就是我們常說的周天。一般情況下，子時、午時，人體在放鬆、睡眠休息的時候，才能形成周天迴 圈，所以，養生的人注重睡子午覺，所以，把這種周天迴圈叫做子午周天；而修煉是人為的把兩脈相接，讓身體上的脈得到更大程度的暢通，保持身體的健康和精神 的充沛。
舌頭頂住上顎，嘴唇閉上，任督二脈相通，形成一個周天迴圈，就是我們常說的周天。一般情況下，子時、午時，人體在放鬆、睡眠休息的時候，才能形成周天迴 圈，所以，養生的人注重睡子午覺，所以，把這種周天迴圈叫做子午周天；而修煉是人為的把兩脈相接，讓身體上的脈得到更大程度的暢通，保持身體的健康和精神 的充沛。
雙腿相疊，雙腿就形成了一個三角形周天，形成一個脈絡迴圈；雙手結印，兩手與頭之間，也形成了一個相似的三角形周天，又形成一個脈絡迴圈；十二正經相互連 貫，就形成了人體側面的一種迴圈形式。按照身體自然的迴圈時辰劃分，這種迴圈，一般在卯時和酉時運轉，人體自動形成迴圈運行，所以把這種修行方法叫做卯酉 周天。
人 在打坐入靜、入定的情況下，身體內的五臟會和諧相生，協調相克。通過腎水往上行，心火往下降，叫水火相濟，通過肝氣往西行，肺液往東運，實現金木相交等 等；形成人體內的一種周天迴圈；得到五臟五腑的相生運轉、相克運行和三焦的相互貫通，形成人體內的一種周天迴圈，使人身體的潛能達到最大限度的發揮。
跳出神奇看神奇
人對金字塔的瞭解和對人體的理解，其實還只是停留在一知半解的認識上。人總愛用人的理論，去解釋不理解的事情。解釋不清楚的，人就不願承認或不理解。跳出神奇看神奇，你會從神奇中找出養生效果不好的原因和修行上進步不快的癥結。
人對金字塔的瞭解和對人體的理解，其實還只是停留在一知半解的認識上。人總愛用人的理論，去解釋不理解的事情。解釋不清楚的，人就不願承認或不理解。跳出神奇看神奇，你會從神奇中找出養生效果不好的原因和修行上進步不快的癥結。
有 些人陷在有為的修行和養生中，用這種方法去修行，用那種方式去養生，一開始，可能會有一些效果，有的效果還很顯著。再進行下去，發現進展會很慢，一味地強 行走下去，有時會適得其反。修行到一定程度，養生到一定階段，你會發現，如果不放棄自己不好的思想、不真的行為、不善的舉動、不良的習慣；你就不能把自己 的業轉化為德；沒有明師去指導，你的心性得不到提高，你的德也轉化不成功；就很難再有新的修行突破和養生進步。
有為法，如幻泡影
放 下人的各種不好的想法，像金字塔那樣，不去思、不去想，靜靜地坐在那裏，帶著無所求的目的去修行的時候，你就符合了道家的“道”、佛家的“法”。你的先天 父母就會幫助你，讓你得到你應該得到的美好的東西；你所尊崇的師尊就會把修行的種子給你，讓你在吃苦中生根、堅持中開花、考驗中結果，直到走向圓滿，修成 正果。
打坐竟然可以這麼神奇! 在靜坐中修復生命能量
其一，靜坐能夠強健身體，修復身體的亞健康狀態，提升五臟六腑的功能。
特別對於慢性疾病和頑固症狀，如：高血壓、心臟病、腎病、肺病、腦供血不足、偏頭疼、身體沉重、四肢寒冷、風濕病、愛出汗、盜汗等，具有顯著的調節作用。
靜坐時思想專注在一物之上，呼吸變得平緩均勻，通過呼吸進入肺部的空氣總量相對穩定，進入心臟的氧氣量也相對穩定，從而利於血壓的調節。靜坐時，身體能量 的消耗減少，心臟的耗氧量也比平時減少很多，血液迴圈的力量自然比平時加強了。有力的血液迴圈可以幫助我們淨化血管中堵塞的物質，讓很多“長期休眠”的血 管重新恢復生命的活力。
特別對於慢性疾病和頑固症狀，如：高血壓、心臟病、腎病、肺病、腦供血不足、偏頭疼、身體沉重、四肢寒冷、風濕病、愛出汗、盜汗等，具有顯著的調節作用。
靜坐時思想專注在一物之上，呼吸變得平緩均勻，通過呼吸進入肺部的空氣總量相對穩定，進入心臟的氧氣量也相對穩定，從而利於血壓的調節。靜坐時，身體能量 的消耗減少，心臟的耗氧量也比平時減少很多，血液迴圈的力量自然比平時加強了。有力的血液迴圈可以幫助我們淨化血管中堵塞的物質，讓很多“長期休眠”的血 管重新恢復生命的活力。
這 樣的血液迴圈經過五臟六腑，能幫助臟腑淨化積存的“負面能量”，提升臟腑的自愈功能；經過皮下，能幫助皮膚和肌肉淨化“負面能量”，改善氣色和肌肉的曲 線。所以即便是短期的靜坐，人也會感覺到那種從身體深處升起的輕鬆、舒適的生命能量，就像身體內部被一雙溫暖的大手按摩過一樣。
靜坐還能提升下丹田的力量，“下丹田”是生命能量的源頭。靜坐的過程中，由於血管的淨化、身心氣的調和，全身的經絡得以疏通，使“氣的軌道”恢復正常運轉，達到固精培元的效果，元氣充盈則百邪不入。
其二，靜坐可以提升生命的氣質，塑造健康、美麗的體態。
其二，靜坐可以提升生命的氣質，塑造健康、美麗的體態。
堅持靜坐可以使一個人內在的氣質沉靜下來，使人在舉手投足之間呈現出優雅、恬靜、柔和的美感，這種氣質是身體、情感、精神三種能量綜合作用於生命的產物。內在的精神越柔，身體被淨化的越好，情緒越穩定，外在呈現出來的氣質也越美好。
特別提出的是：靜坐中的雙盤坐姿，可以快速地塑造美好體態。雙盤被稱為禪坐最穩固的坐姿，不但可以穩定身體內部雜亂的風息，更是可以快速減掉身體的贅肉，疏通堵塞的經絡。練習雙盤的人，很容易保持腰部、臀部、大腿和小腿部位的優美曲線，控制身體上半身與下半身的能量平衡。
其三，靜坐能緩解壓力，釋放焦慮、緊張、煩躁、不安的情緒，使整個生命感受到平靜、喜悅、自在和安心。
雖然我們經常忽略身體而空談精神，卻也很少去思考。其實，一切精神產物，包括思想、情緒、感受等等，它們都是有生理基礎的，那就是我們身體的神經系統。維 摩禪認為：徹底解決精神的問題，首先要從身體入手。因為所有的壓力、焦慮、緊張、煩躁、不安的情緒，都是先被身體上的神經系統感知後，才被人覺察。而神經 系統遍佈全身各個角落，如果身體的某個部位病變或堵塞，神經系統接收到的信號也會產生變化，隨即給大腦傳遞不利於生命健康的感受，進而產生不利於生命健康 的思想和行為。
其三，靜坐能緩解壓力，釋放焦慮、緊張、煩躁、不安的情緒，使整個生命感受到平靜、喜悅、自在和安心。
雖然我們經常忽略身體而空談精神，卻也很少去思考。其實，一切精神產物，包括思想、情緒、感受等等，它們都是有生理基礎的，那就是我們身體的神經系統。維 摩禪認為：徹底解決精神的問題，首先要從身體入手。因為所有的壓力、焦慮、緊張、煩躁、不安的情緒，都是先被身體上的神經系統感知後，才被人覺察。而神經 系統遍佈全身各個角落，如果身體的某個部位病變或堵塞，神經系統接收到的信號也會產生變化，隨即給大腦傳遞不利於生命健康的感受，進而產生不利於生命健康 的思想和行為。
我們不穩定的情緒、思想都不是憑空產生的，而是“因緣作用”的結果。造成它的因緣不只包括外界的人事物，還包括身體這個內因，身體的神經系統是情緒和思想產生的生理基礎。比如，人在憤怒的時候，給他打一針麻藥，麻痹了身體的神經系統，他的憤怒情緒就會立刻消失。
靜坐就好像是在按摩我們的神經系統，讓這個“調皮的孩子”不再影響我們的情感和思想。在靜坐過程中，我們制心一處，位於腦前區域的額葉活動會有所增強，腦細胞會開始分泌腦內啡、血清素，這些都是幫助人體神經系統放鬆、平靜的重要元素。
許多人通過十分鐘的靜坐，就能感受到緊張的情緒得到舒緩，煩躁的心情趨於平靜。長久的靜坐練習，能幫助我們培養出穩定的心靈力量。
其四，靜坐能夠開啟內在的智慧，引導人們反省自我，覺知生命的存在，達到解脫。
靜坐時並不是什麼都不想，腦部的運作並沒有關閉。靜坐練習通常都由集中精神開始，大腦枕葉活動雖然會減弱，但腦前區域的額葉活動卻增強了。額葉與人類的智 力活動相關聯，所以在靜坐中人們經常會迸發出靈感，產生新的思路、回憶起遺忘的事情長久的靜坐會使頭腦變得清晰、敏銳。
由 於靜坐方法的不同，產生的開啟智慧、反省自我的功效也不同。有的靜坐方法從“止”入手，訓練心靜止在一物之上，這樣的方法能夠培養出生命的“定力”。有的 靜坐方法從“觀”入手，訓練心的覺察力和敏銳度，這樣的方法能夠成就“觀慧”。還有的靜坐方法運用“思維”，如同《瑜伽經》的許多冥想方法，將人與太陽、 天空、自然、空間等通過冥想聯接在一起，感受人與整個存在世界的合一。
觀經玄義分講錄卷一
《觀無量壽經》者，總攝一代教行於定散兩門，以悉調群機，令終歸念佛一實大直道，此乃釋迦悲化極唱，彌陀別願玄宗也矣。但以經顯文似一宗定散，而弘願若 不存耳。嘗聞明雲棲簡分三經曰：「此《觀經》者雖淨土經，（說彌陀依正故）不可與《大本》、《小本》為同部。」（異大、小兩經一宗念佛故）中華諸宗高德製 疏弘此經者凡十有四家，皆宗定散耳。吾導大師楷定古今，製《四帖疏》，開弘願門，今此玄義分者特是其根基矣。文德天皇天安二年，智證大師傳來之，後蓮門 （西鎮）耆宿為之註解，凡十有餘家，隨流義異解，但恨當家獨乏註記。予也性魯鈍，且不聞師說，蠡管自見，怖冥慚顯，而為眾催，呈所試錄，若百中一便創學 助，幸為報恩之一端乎。講辨之中，指其義目，稱先輩說者，怖盜法之罪。《探玄》十七（三十八）云：「從他聞法言我自解，不稱讚師，准《觀佛三昧經》，墮地 獄如箭射。」（文）間稱自解者，恐濫高流記。（若令聽徒濫而信傳，則其罪歸於講者耳）
問：導大師弘化正意唯在《大經》弘願念佛，（故標弘願出在處云「言弘願者，如《大經》說。」）宜釋《大經》以宣素志，今專釋《觀經》弘化者，何也？
答：舊傳說：三經有釋，《法事讚》釋《小經》，《四帖疏》釋《觀經》，如樹觀疏（七重行樹）及池觀疏（八功德水）。推其廣釋，以言此義《彌陀經義》已廣論竟，《彌陀經義》，大師所造，此應《大經》義釋文也。（已上）推議之事實難定耳。今謂弘《觀經》凡有十二由：
一、為對破諸師之謬故，此義今疏立破本耳。
二、有緣經故，如《佛祖統紀》第二十八云「師入大藏，信手探卷，得此《觀經》」，其有緣如斯，故弘通今經。
三、相傳經故，如《唐僧傳》（第七）云「流支以《觀經》授鸞法師」，綽公乃是鸞師後弟，製《安樂集》弘《觀經》義，導師面受綽公所弘，則是相承經，故製疏弘之。
四、由《觀經》法發得三昧故，《希聞鈔》（第一）云：「善導大師初見《觀經》而喜歎曰：修餘行業迂僻難成，唯此觀門速超生死。」（文）由經發三昧，故製 疏弘之。（已上三由詳十八通，《選擇集》以三昧發得為別依用善導之由，不可不辨。有講主問：三昧發得其證如何？大眾答之以諸傳文。主曰：傳說何足為證，一 人答之以呈證文。主曰：師夢話卻見非實得。會眾閉口，主一笑去。得定之證如《彈》二辨。）
五、為明聖淨二門廢立故，處穢求道名聖道門，往淨取證名淨土門，穢國多障，得道是難；淨土安穩，取證是易，實欲得道者，須捨聖歸淨。《大經》直說願求淨 土，不明聖淨二門廢立，《觀經》明之，文云：「韋提白世尊言：不樂閻浮提濁惡世，（此廢聖道處穢求道）唯願世尊為我廣說無憂惱處，我當往生。（此乃欣求淨 土取證）」二門廢立於此方分，序題門中辨此廢立。（至之解之）又《般舟讚》明之，文云：「或漸或頓明空有，人法二障遣雙除，根性利者皆蒙益，鈍根無智難開 悟。（乃至）若待娑婆證法忍，六道恆沙劫未期，（此廢聖道在此求道）驗此貪瞋火燒苦，不如走入彌陀國。（此明淨土得道易成）」欲明此廢立，故弘通《觀 經》。
六、為示淨門通別廢立故，九方淨土名通，（酬通願故）西方安樂稱別。（酬別願故）《大經》直說願生西方，不明通別廢立分齊，《觀經》說之，謂佛光臺現十 方淨國，令捨通取別，文云：「韋提白世尊言：是諸佛土雖復清淨皆有光明，我今樂生極樂世界阿彌陀佛所。」（文）通別廢立於此方分。何故廢通？《事讚》下釋 云：「一切佛土皆嚴淨，凡夫亂想恐難生。」（文）何故取別？《禮讚》釋云：「彌陀本發深重誓願，光明名號攝化十方，但使信心求念，上盡一形，下至十聲一聲 等，以佛願力，易得往生，是故釋迦及諸佛勸向西方為別異耳。」（文）下判別願所成報土五乘齊入，亦斯義矣。欲示此廢立故，弘通《觀經》。
七、為引權實眾多機類故，若大論之，則有二機：一、念佛機，二、諸行機。若細分之，則有多類，念佛機中自有權實，（他力實機、自力權機）諸行機中自有定 散、大小、人天眾多品類。然如《大經》，專說弘願，以攝念佛往生一機；（三輩文中舉說諸行，而一一言一向專念，則是專攝念佛實機）今經盡說諸行念佛，以遍 攝權實眾多機類，故序題門釋此事云：「迴此二行，（指定散諸行業）求願往生。（此明引攝眾多權實）」又云「一切善惡凡夫得生者，莫不皆乘阿彌陀佛大願業力 為增上緣。（此明引攝念佛實機）」欲引眾多機故，弘通《觀經》。
八、為明正雜二行優劣故，凡明優劣無如此經，且如下上品，說臨終聞善友讚十二部經首題名字，除卻千劫極重惡業，又稱佛名除滅五十億劫重罪，聞經雜善滅罪 是少，稱名正行除罪是多。（《疏》釋五十億劫以言五百萬劫，比校聞經滅罪千劫，則念佛滅罪勝是五千倍。）又佛來迎不讚聞經，但歎稱名，（不言汝聞十二部經 名故諸罪消滅我來迎汝）言「汝稱佛名故，諸罪消滅，我來迎汝。」優劣如斯，故《疏》四云：「念佛三昧功德超絕，實非雜善得為比類。」（文）為此義故，弘通 今經。
九、為明助正二業優劣故，助業（讀、觀、禮、讚）勝者無如觀察，觀中勝者無過佛觀，此觀成者見佛光明不攝觀佛者，唯攝念佛人，經說「光明遍照十方世界， 念佛眾生攝取不捨」是也，佛觀尚劣於念佛行，況餘諸觀，況讀、禮、讚，是以《疏》判二業優劣，專勸稱名念佛正行，為此義故弘通今經。
十、為明淨教正所被機故，雖《大經》說十方（願文）、諸有（成就），未明何機為正所被，至其舉說娑婆世界六十七億不退菩薩，十方世界凡夫賢聖乘佛願力生 安樂者，似有善機為正所被，今經顯示末法賊害臨獄苦機為正所被，是以玄義引經十文證明鄙凡為正機云：「如來說此十六觀法，但為常沒眾生，不於大小聖也。以 斯文證，豈是謬哉！」（文）為此義故弘通今經。
十一、為明本願攝抑之分齊故，本願文言唯除逆謗，此就未造為抑止之，未明攝取已造苦機。暫除、永除是至大事，非金口說，誰肯決信！今經為之，託造逆緣，顯示已造逆謗苦機迴心念佛滅罪得生，是以今疏慇懃料簡已造未造攝抑分齊，為此義故弘通今經。
十二、為明二尊悲化之正意故，正意唯是弘願念佛，此義經疏肝心，今施問答詳之。
開示念佛往生之大道
諸位越十餘國之境，不顧身命，來訪之志，偏為聞問往生極樂之道也。
然而，若謂親鸞念佛之外，尚知往生之道，及法文等，則大錯也。若爾者，則南都北嶺，多有優越學匠，亦可詣彼，善聞往生之要。
於親鸞者，仰信善知識（法然上人）之言︰唯念佛蒙彌陀救度之外，別無思慮也。
念佛者，實是生淨土之因，或墮地獄之業，全然不知也。設雖受法然上人之騙，念佛而墮地獄，亦絕不後悔。其故者︰若修念佛以外之行能成佛之人，而因念佛墮地獄者，則誠然被騙而當後悔；然任何行皆不能之人，地獄是一定之故鄉。
若彌陀本願真實者，則釋尊說教無虛言；
若釋尊說教真實者，則善導之釋無虛言；
若善導之釋真實者，則法然之言豈虛耶！
若法然之言真實者，則親鸞之語焉虛哉！
總之，愚身之信心如是，而今而後，取念佛而信之，或捨而別求，各自抉擇。
闡釋第十八願之微意
信「彌陀誓願不思議之救度，必得往生」，而慾念佛之心，發起之時，即蒙攝取不捨之利益。
應知彌陀本願，不簡老、少、善、惡之人；唯以信心為要。
其故者︰為救度罪惡深重，煩惱熾盛之眾生之願也。
是故，信本願者，他善亦非要，無勝念佛之善故；惡亦不可懼，無礙彌陀本願之惡故。
譯 注︰第三段易啟人誤解，乞請正確瞭解其正意。如《阿彌陀經》言︰「不可以少善根福德因緣，得生彼國。」梵本之《阿彌陀經》更言︰「眾生不因此世所作善行， 得生彼國。」因凡大小聖人、一切善人所修六度萬行（他善）之功德，皆不可往生無為涅槃之極樂報土，唯有憑靠彌陀之不思議本願力，始能究竟，故其經文下又言 ︰聞說阿彌陀佛，執持名號，……一心（信心）不亂（不雜亂）。 善導大師解此文曰︰
極樂無為涅槃界 隨緣雜善恐難生
故使如來選要法 教念彌陀專復專
此「念」字通信與行；「專復專」者︰正是一個信心，不雜不亂。又言︰
一切善惡凡夫得生者，莫不皆乘阿彌陀佛大願業力為增上緣。
曇鸞大師亦言︰
三界是虛偽相、污染相。
又言︰
三界是有漏邪道所生。
以大師之意，三界中之眾生，皆是污染無清淨，虛偽無真實，所作所修皆有漏，故其功德，正如《阿彌彌經》所言，皆屬 "少善根"，皆不可作為往生報土之正因。曇鸞大師又言︰
本則三三之品，今無一二之殊。
亦即一切眾生，分為九品，九品之中，善人屬上、中品，此之善人不可執自己之善而 自慢，應有「機之深信」（亦即深信自己是罪惡生死凡夫）；而下三品是墮獄惡人，此之惡人亦不可自卑，應有「法之深信」（亦即乘彌陀願力，定得往生）。故知︰凡欲往生淨土，其正因唯一--佛之本願力，除此之外，再無別因。唯此一真實，無二亦無三。此正以自己之善，不能生極樂無漏之真實土；自己之惡，不能礙彌陀救度之無礙光，故言「唯以信心為要」。
噫！彌陀大悲本願，徹底平等，絕無條件。應知、應仰、應信！
禪宗初祖達摩祖師由印度西來，將禪法傳入中土，聖嚴法師則在千載之後，將中國禪宗弘傳於美國，東西半球的時空文化雖大不同，但皆是助人解開一個謎題——心在哪裡？
想要知道答案，不需要盲修瞎練，只要尋著聖嚴法師指月之指，便能看見明確的禪修道路。本書是聖嚴法師於八○年代在美國指導禪法時，所做的關於禪法實修和禪修心態的開示，內容分為四大類：
（一）需要修行嗎？
（二）禪修之路；
（三）路上風光；
（四）本來面目。
從如何發現煩惱心、如何展開禪修道路、掌握禪修的必備條件、禪修道路上的四大障礙、觀空五層次的歷程，到明白原來萬法唯心造。將煩惱心轉為智慧心，直至無心可覓，聖嚴法師為禪者指出最安全無陷阱的修心方向。
想要知道答案，不需要盲修瞎練，只要尋著聖嚴法師指月之指，便能看見明確的禪修道路。本書是聖嚴法師於八○年代在美國指導禪法時，所做的關於禪法實修和禪修心態的開示，內容分為四大類：
（一）需要修行嗎？
（二）禪修之路；
（三）路上風光；
（四）本來面目。
從如何發現煩惱心、如何展開禪修道路、掌握禪修的必備條件、禪修道路上的四大障礙、觀空五層次的歷程，到明白原來萬法唯心造。將煩惱心轉為智慧心，直至無心可覓，聖嚴法師為禪者指出最安全無陷阱的修心方向。
精采書摘
|
| 第一部 需要修行嗎？：需要修行嗎？ |
| 第二部 禪修之路：耕耘心田 |
| 第三部 路上風光：禪、禪修漢神祕主義 |
| 第四部 本來面目：「無心」思 |
聖嚴法師曾說，
發願不但是一種生命的態度，
更是生命的方向和動力。
書中三位菩薩的聖德與行願，
就是指引我們人生方向的一盞最亮的明燈。
《菩薩行願》的內容分為〈觀世音菩薩普門品〉、地藏菩薩大願法門、〈普賢菩薩行願讚〉以及普賢菩薩十大願四大部分。聖嚴法師在本書針對菩薩行願的主題，將三位菩薩的慈悲願力，以旁徵博引的方式，做了精闢的註解。
〈普 門品〉是《法華經》中與漢地最有緣的一品，它說明了觀世音菩薩名號的來由，以及菩薩如何隨類應化、普門示現、廣度眾生。介紹地藏菩薩法門的經典包括《占察 善惡業報經》、《大乘大集地藏十輪經》，與《地藏菩薩本願經》，本書擷取三經中與地藏菩薩本誓願力相關的經文，分別加以解說。
普賢行願是《華嚴經》中很重要的一部分。〈普賢菩薩行願讚〉可謂《華嚴經》的心要，普賢十大願更是有「十大願王」的美譽。本書囊括了三位各具特色的大願菩薩及其相關經文與探討，是讀者認識菩薩行願的最佳入門書。
發願不但是一種生命的態度，
更是生命的方向和動力。
書中三位菩薩的聖德與行願，
就是指引我們人生方向的一盞最亮的明燈。
《菩薩行願》的內容分為〈觀世音菩薩普門品〉、地藏菩薩大願法門、〈普賢菩薩行願讚〉以及普賢菩薩十大願四大部分。聖嚴法師在本書針對菩薩行願的主題，將三位菩薩的慈悲願力，以旁徵博引的方式，做了精闢的註解。
〈普 門品〉是《法華經》中與漢地最有緣的一品，它說明了觀世音菩薩名號的來由，以及菩薩如何隨類應化、普門示現、廣度眾生。介紹地藏菩薩法門的經典包括《占察 善惡業報經》、《大乘大集地藏十輪經》，與《地藏菩薩本願經》，本書擷取三經中與地藏菩薩本誓願力相關的經文，分別加以解說。
普賢行願是《華嚴經》中很重要的一部分。〈普賢菩薩行願讚〉可謂《華嚴經》的心要，普賢十大願更是有「十大願王」的美譽。本書囊括了三位各具特色的大願菩薩及其相關經文與探討，是讀者認識菩薩行願的最佳入門書。
精采書摘
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| 壹、觀世音菩薩普門品講記 |
| 貳、地藏菩薩的大願法門 |
| 參、普賢菩薩行願讚講記 |
| 肆、普賢菩薩十大願 |
智慧的鐘聲如一把心鑰，
為身處紛擾紅塵的眾人，
敲響了暮鼓晨鐘，開啟人生新視野，
照見心中的那一方清淨地！
「我既不是用冷眼看待世間，也沒有以狂熱迷戀世間，而是常用佛法所示的清涼的智慧和溫暖的慈悲來關心世間。」 ──聖嚴法師
家庭、社會上大大小小的事，總是在各個媒體、各種場合上討論得沸沸揚揚，而事情仍是似真又假、似是而非，令人困惑不已。哪裡才能找到一種出自清淨心靈的智慧、出自清淨眼睛的觀看，為我們帶來一些些清醒與明白、自在與包容？
聖嚴法師在本書中要和我們探討的，即是現實人生中這些包羅萬象的議題，例如夫妻、朋友的相處之道；正確的宗教、死亡觀念；以及社會上的家暴、吸毒與婚外情……等。
書中簡單的話語，蘊含著發人省思的道理。這智慧的鐘聲，清亮而悠遠，純淨而美好，為我們的心帶來如夢醒般的豁然開朗、如獲至寶般的喜悅。
為身處紛擾紅塵的眾人，
敲響了暮鼓晨鐘，開啟人生新視野，
照見心中的那一方清淨地！
「我既不是用冷眼看待世間，也沒有以狂熱迷戀世間，而是常用佛法所示的清涼的智慧和溫暖的慈悲來關心世間。」 ──聖嚴法師
家庭、社會上大大小小的事，總是在各個媒體、各種場合上討論得沸沸揚揚，而事情仍是似真又假、似是而非，令人困惑不已。哪裡才能找到一種出自清淨心靈的智慧、出自清淨眼睛的觀看，為我們帶來一些些清醒與明白、自在與包容？
聖嚴法師在本書中要和我們探討的，即是現實人生中這些包羅萬象的議題，例如夫妻、朋友的相處之道；正確的宗教、死亡觀念；以及社會上的家暴、吸毒與婚外情……等。
書中簡單的話語，蘊含著發人省思的道理。這智慧的鐘聲，清亮而悠遠，純淨而美好，為我們的心帶來如夢醒般的豁然開朗、如獲至寶般的喜悅。
精采書摘
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| 正確的死亡觀念 |
| 給人方便，自己方便 |
| 體罰 |
| 打坐不等於修行 |
| 重罪輕受和定業難轉 |
《佛法綱要》是學佛入門的基礎，
更是修行成佛的根本。
四聖諦、六波羅蜜與四弘誓願三法門，
必須在日常生活中，
如實觀照、如實行履、如實發願，
終究斷煩惱、解脫而成佛。
《佛 法綱要》內容分為《四聖諦講記》、《六波羅蜜講記》、《四弘誓願講記》三大部分。聖嚴法師在本書針對基本的佛法觀念，從入門基礎「四聖諦」解脫法，到大乘 核心「六波羅蜜」菩薩法，直至佛子皆須發的「四弘誓願」，做了詳盡地叮囑與解說。掌握佛法綱要，修行道路將如佛陀親自帶路般清楚無礙。
四聖諦即苦、集、滅、道的四種真實道理，佛陀以智慧之眼洞見世間的苦因，從而指導人們如何修道、斷集、滅苦，知苦離苦便能離苦得樂。
六波羅蜜即布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若的六種度越生死修行方法，可以讓人從煩惱的娑婆世界，度脫至永無痛苦的涅槃。透過度人來度己，圓滿成佛。
四弘誓願即「眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成」，是四個成佛的基本條件，諸佛皆依此發願成佛。
從學佛到成佛，由理解四聖諦法義斷苦的根本，到依六波羅蜜展開自利利他菩薩行，日日恆持四弘誓願不退轉，《佛法綱要》不但是修行的指南，更是離苦得樂的舟航。
更是修行成佛的根本。
四聖諦、六波羅蜜與四弘誓願三法門，
必須在日常生活中，
如實觀照、如實行履、如實發願，
終究斷煩惱、解脫而成佛。
《佛 法綱要》內容分為《四聖諦講記》、《六波羅蜜講記》、《四弘誓願講記》三大部分。聖嚴法師在本書針對基本的佛法觀念，從入門基礎「四聖諦」解脫法，到大乘 核心「六波羅蜜」菩薩法，直至佛子皆須發的「四弘誓願」，做了詳盡地叮囑與解說。掌握佛法綱要，修行道路將如佛陀親自帶路般清楚無礙。
四聖諦即苦、集、滅、道的四種真實道理，佛陀以智慧之眼洞見世間的苦因，從而指導人們如何修道、斷集、滅苦，知苦離苦便能離苦得樂。
六波羅蜜即布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若的六種度越生死修行方法，可以讓人從煩惱的娑婆世界，度脫至永無痛苦的涅槃。透過度人來度己，圓滿成佛。
四弘誓願即「眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成」，是四個成佛的基本條件，諸佛皆依此發願成佛。
從學佛到成佛，由理解四聖諦法義斷苦的根本，到依六波羅蜜展開自利利他菩薩行，日日恆持四弘誓願不退轉，《佛法綱要》不但是修行的指南，更是離苦得樂的舟航。
精采書摘
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| 壹‧【四聖諦講記】 ：佛法的基礎 |
| 貳‧【六波羅蜜講記】：什麼叫作波羅蜜？ |
| 貳‧【六波羅蜜講記】：般若波羅蜜 |
| 參‧【四弘誓願講記】：煩惱無盡誓願斷 |
| 參‧【四弘誓願講記】：法門無量誓願學 |
禪學真義不辯不明，
禪宗的歷史懸案，
何者為真？何者為假？
東初老和尚以真修實學，幫我們破解禪學迷思！
禪的吸引 力，從古至今，從東方到西方，始終不墜。誤解禪學的人，卻可能比了解禪學的人更多。許多人不但將禪學當古董、當哲學鑽研考據，忽略心性問題，甚至質疑《六 祖壇經》是偽經，懷疑六祖惠能傳法真實性，種種說法動搖人心，產生信仰危機。有鑒於此，東初老和尚執筆力陳禪學真義所在：「不談修證，不講『明心見性』， 還有什麼禪學可說？」
本書直探禪學真義核心，內容分為四大單元：一、叢林制度與禪宗教育，二、論禪學之真義，三、再論禪學之真義，四、關 於《六祖壇經》真偽問題。從禪宗的歷史發展溯源，探究叢林制度與僧教育未來，肯定禪是東方文化的精粹。並針對胡適提出的《六祖壇經》是神會禪師所作的論 說，提出條理分明的反駁，指出《六祖壇經》只有版本與見性問題，不應有真偽與思想問題。這些文章在發表當年不僅是真知灼見，在現在時空也深具啟發性、撼動 力。
●作者簡介：
東初老和尚
1907年，出生於江蘇泰縣曲塘鎮。十三歲時，由泰縣姜堰鎮觀音庵的靜禪老和尚披剃出家，誦習教法。自幼勤讀強記，自律甚嚴，又寫得一手好文章，智慧超邁，對於經史百家之學也頗多涉獵，許為弘揚佛法的龍象。
1928 年，到鎮江竹林寺的佛學院求學；1929年，到寶華山隆昌寺，受具足戒。隨即又到福建廈門，進入太虛大師所創辦的閩南佛學院繼續深造，先後期的同學有印 順、竺摩、戒德、默如、慈航、雨曇、覺民等法師，都是一時的俊秀。孺慕在當時佛教界的最高學府中，對日後的治學和研究工作，產生了一定的影響。
禪宗的歷史懸案，
何者為真？何者為假？
東初老和尚以真修實學，幫我們破解禪學迷思！
禪的吸引 力，從古至今，從東方到西方，始終不墜。誤解禪學的人，卻可能比了解禪學的人更多。許多人不但將禪學當古董、當哲學鑽研考據，忽略心性問題，甚至質疑《六 祖壇經》是偽經，懷疑六祖惠能傳法真實性，種種說法動搖人心，產生信仰危機。有鑒於此，東初老和尚執筆力陳禪學真義所在：「不談修證，不講『明心見性』， 還有什麼禪學可說？」
本書直探禪學真義核心，內容分為四大單元：一、叢林制度與禪宗教育，二、論禪學之真義，三、再論禪學之真義，四、關 於《六祖壇經》真偽問題。從禪宗的歷史發展溯源，探究叢林制度與僧教育未來，肯定禪是東方文化的精粹。並針對胡適提出的《六祖壇經》是神會禪師所作的論 說，提出條理分明的反駁，指出《六祖壇經》只有版本與見性問題，不應有真偽與思想問題。這些文章在發表當年不僅是真知灼見，在現在時空也深具啟發性、撼動 力。
●作者簡介：
東初老和尚
1907年，出生於江蘇泰縣曲塘鎮。十三歲時，由泰縣姜堰鎮觀音庵的靜禪老和尚披剃出家，誦習教法。自幼勤讀強記，自律甚嚴，又寫得一手好文章，智慧超邁，對於經史百家之學也頗多涉獵，許為弘揚佛法的龍象。
1928 年，到鎮江竹林寺的佛學院求學；1929年，到寶華山隆昌寺，受具足戒。隨即又到福建廈門，進入太虛大師所創辦的閩南佛學院繼續深造，先後期的同學有印 順、竺摩、戒德、默如、慈航、雨曇、覺民等法師，都是一時的俊秀。孺慕在當時佛教界的最高學府中，對日後的治學和研究工作，產生了一定的影響。
精采書摘
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| 禪的根本精神 |
| 東方文化精神 |
| 禪的風格 |
| 《壇經》只有見性問題，不應有思想問題 |
虛空有盡，我願無窮。
我今生做不完的事，願在未來無量生中繼續推動，
我個人無法完成的事，勸請大家來共同推動。
聖嚴法師是心靈環保的領航者，總是率先走在時代前端，
為人們指引出安定人心的方向。
即使晚年病痛纏身，也不影響他前瞻的遠見與睿智的行動，
為不安世界帶來安定力量。
本書收錄聖嚴法師從二○○五年到二○○九年圓寂前的重要開示，
這些文稿見證了法師曾參與過的社會成長軌跡，
他曾以無比的慈悲攝受力，撫平無數人受創的身心，
更以開創性的建言，為世界搭起和平的橋梁。
因著聖嚴法師的無窮願力，
讓我們看到生命雖短暫，卻有願可相續，
人生並非只是受苦受難的業報身，更應是救苦救難的菩薩行！
我今生做不完的事，願在未來無量生中繼續推動，
我個人無法完成的事，勸請大家來共同推動。
聖嚴法師是心靈環保的領航者，總是率先走在時代前端，
為人們指引出安定人心的方向。
即使晚年病痛纏身，也不影響他前瞻的遠見與睿智的行動，
為不安世界帶來安定力量。
本書收錄聖嚴法師從二○○五年到二○○九年圓寂前的重要開示，
這些文稿見證了法師曾參與過的社會成長軌跡，
他曾以無比的慈悲攝受力，撫平無數人受創的身心，
更以開創性的建言，為世界搭起和平的橋梁。
因著聖嚴法師的無窮願力，
讓我們看到生命雖短暫，卻有願可相續，
人生並非只是受苦受難的業報身，更應是救苦救難的菩薩行！
精采書摘
|
| 法鼓山要做對世界有用的事 |
| 大小乘佛法的不同 |
| 付囑傳持佛法的任務 |
| 身心自在 |
| 心六倫中的生命價值 |
從有我的煩惱，到無我的解脫 凡是「有我」，一定不離煩惱。假如不把「我」考慮進去，煩惱就會離你而去，即得解脫。「我」 是什麼？很多人弄不清楚，以為有個真正存在的「我」，認為所謂的「我」，大概就是指我們的身體。事實上，我們仔細分析、考察一下，除了身體之外，還有心理 層面的我、精神層面的我，那是非常抽象的，簡單地說，就是「心理及超心理的活動」。
心理活動是什麼？我們的身體從出生開始，就漸漸地在增 加心理活動的頻率。剛開始心裡一無所有，懵懂、無知，然後自渾矇中慢慢開始有學問、知識，有種種自己的、他人的，我們的、他們的，個人的、大家的，對的、 不對的，有利的、無利的……等的想法、觀念，這些都屬於心理的活動。由於心理活動的表現，進一步就出現了超心理的精神層面。
精神的層面是什麼呢？是從我們身心的行為而產生的影響力。說得更抽象一點，離開我們的身體以外，我們還有精神的生活，例如，此刻諸位在這裡聽講便是一種精神生活。
很多人認為精神生活就是娛樂、藝術或思想，其實，這些都不出乎我們的心理活動。精神層面應該是更高於心理層面，高層次的精神活動是非語言、文字、思想所能表達的，它只能意會，不能言宣。凡是能夠以想像抵達的狀態，還只是心理的層面，不是精神的層面。
所謂意會，也就是體會，只能發出：「啊，我感覺好美！感覺好偉大！」究竟偉大到什麼程度？美到什麼程度？無法說出，也無法形容，只知道感受如此，這就是精神層面。
精神層面的我、心理層面的我，以及身體、肉體生活層面的我，都叫作「有我」。活在這個層次的我，可以說是通常的、世俗的，是高等動物的本能。
最近，我有一個徒弟離開了我，而且有他自己的發展。
好多信徒對我講：「你的徒弟離開你，還把你另外的幾個弟子也帶走了。」
我說：「正常的。」
為什麼？
母雞生蛋，蛋孵成小雞。小雞找東西吃是母雞教牠的，吃完後，小雞是否需要再生一個蛋給母雞呢？不需要；小雞需不需要告訴母雞，這裡有東西吃或那裡有東西吃呢？不需要。現實的世界中「物性」就是這樣子的，也就是說，物質的層面是這樣子的。
小鳥孵化後，母鳥需要抓小蟲餵牠。餵飽，羽毛豐滿，翅膀硬了，小鳥飛走，會不會找蟲來餵老鳥？多半是不會的。聽說有「烏鴉反哺」這樣的事，我沒見到過，只是有人這麼說。
我們大部分的人只活在物質的層面上，還不到心理的層面，在心理的層面即有知識、學問、道德、倫理等觀念出現，可以透過教育而完成；不過，透過教育而完成的倫理道德，在能做與不能做、應做或不應做之間，並沒有一定的標準。
在 印度的佛陀時代不許做的，到了中國、到了我們這個社會，非要你做不可，還是得做；古代的中國人不准許的，現代的中國人可能就沒有禁忌了，也就是說，時代不 同了。物質的環境、物性的層次，大家普遍都是共通的，但是心理的層次，卻沒有一定的公是、公非，沒有絕對的對和錯。這是由於文化背景、風俗地域的不同，倫 理、道德的標準也就不一樣。
從一個學佛人的立場來看，這一切的現象我都能接受。我看到人們在物質層面的活動，覺得是正常的；看到他們在心理層面的活動，也覺得是正常的。人家說這個人不道德，沒有倫理觀念，我都覺得是正常的，也都能接受。也可以說，對一個佛教徒而言，沒有什麼事是不能接受的。
即 使到了精神層面，也沒有一定的公是、公非，因為其實這都是「我」的問題。哲學家講理性、理念，以及最高的原則，但是東方哲學和西方哲學琳瑯滿目，不同的思 潮和派別分庭抗禮，各自擁有不同的大師。每一個宗教都宣稱自己的神是唯一、最高、最究竟、最好、最偉大、最根本的「神」。所以有一次，一位西方人問我： 「師父，今天世界的宗教發生這麼多的問題，如何能夠解決？」
曾經，在印度，印度教和伊斯蘭教發生戰爭。一直到現在，在中東，猶太教和伊斯 蘭教也發生戰爭；甚至兩個伊斯蘭教國家，伊拉克和伊朗，也爭戰不休。更奇怪的是，原本是一個國家，後來一分為二，成為伊拉克和科威特兩個國家，也打個不 停，都紛紛宣稱「神──阿拉站在自己這一邊」，對方那邊是「假的阿拉」。 所以，從宗教的層面、精神的層面講「我」，也都還是有問題的。因為凡是「有我」就有煩惱，不管是最低的物質層面、心理層面，乃至於精神層面。只要有我，就 有煩惱，只有「無我」，才能得到真正的解脫。
《金剛經》中的「無我」就是《心經》中的「五蘊皆空」，就是不把個人的存在當作永恆不變、最重要、最可貴；同時，也不要把環境中你、我、他的存在當成永恆不變的。如果能有這種認識，對自己的問題就不會放在心上，對於他人帶給你的煩惱，也就不會看得太嚴重。
沒有一件事是實在不變的，一切的事皆如同花開、花謝。花尚未開的時候，是不是一定開得出花來？不一定。許多花尚未開放就已凋謝，許多的果實尚未成熟便已壞去。任何一件事皆是因緣所生，也就是說，沒有一件事是真的、是我的，從物質層面到精神層面，皆然。
但是大多數人都以為精神層面是最高的，所以許多哲學家為了他的思想、觀念拚命與人爭，認為「人可以死，但是思想一定得堅持到底」，這就是「有我」，那是很痛苦的一件事。
站 在佛法的立場來看，今天的思想很好，可以給人用；到了明天，當自己有更好的思想觀念出現，就用來取代昨天的；如果別人的思想觀念更好，那就用來取代我的。 如果能有這樣的想法，才是「無我」。但是，許多哲學家為了爭論思想上的「真」，至死方休，甚至延至徒子徒孫仍爭個不休，所爭的無非我所「見」，這都是心理 層面、精神層面的問題。爭，即有煩惱，如果懂得《金剛經》，就能無爭，也就能解脫。但是無爭，是不是就是一個失敗主義者呢？不是！而是不堅持己見，不認為 自己一定是最好，最高明的。
心理活動是什麼？我們的身體從出生開始，就漸漸地在增 加心理活動的頻率。剛開始心裡一無所有，懵懂、無知，然後自渾矇中慢慢開始有學問、知識，有種種自己的、他人的，我們的、他們的，個人的、大家的，對的、 不對的，有利的、無利的……等的想法、觀念，這些都屬於心理的活動。由於心理活動的表現，進一步就出現了超心理的精神層面。
精神的層面是什麼呢？是從我們身心的行為而產生的影響力。說得更抽象一點，離開我們的身體以外，我們還有精神的生活，例如，此刻諸位在這裡聽講便是一種精神生活。
很多人認為精神生活就是娛樂、藝術或思想，其實，這些都不出乎我們的心理活動。精神層面應該是更高於心理層面，高層次的精神活動是非語言、文字、思想所能表達的，它只能意會，不能言宣。凡是能夠以想像抵達的狀態，還只是心理的層面，不是精神的層面。
所謂意會，也就是體會，只能發出：「啊，我感覺好美！感覺好偉大！」究竟偉大到什麼程度？美到什麼程度？無法說出，也無法形容，只知道感受如此，這就是精神層面。
精神層面的我、心理層面的我，以及身體、肉體生活層面的我，都叫作「有我」。活在這個層次的我，可以說是通常的、世俗的，是高等動物的本能。
最近，我有一個徒弟離開了我，而且有他自己的發展。
好多信徒對我講：「你的徒弟離開你，還把你另外的幾個弟子也帶走了。」
我說：「正常的。」
為什麼？
母雞生蛋，蛋孵成小雞。小雞找東西吃是母雞教牠的，吃完後，小雞是否需要再生一個蛋給母雞呢？不需要；小雞需不需要告訴母雞，這裡有東西吃或那裡有東西吃呢？不需要。現實的世界中「物性」就是這樣子的，也就是說，物質的層面是這樣子的。
小鳥孵化後，母鳥需要抓小蟲餵牠。餵飽，羽毛豐滿，翅膀硬了，小鳥飛走，會不會找蟲來餵老鳥？多半是不會的。聽說有「烏鴉反哺」這樣的事，我沒見到過，只是有人這麼說。
我們大部分的人只活在物質的層面上，還不到心理的層面，在心理的層面即有知識、學問、道德、倫理等觀念出現，可以透過教育而完成；不過，透過教育而完成的倫理道德，在能做與不能做、應做或不應做之間，並沒有一定的標準。
在 印度的佛陀時代不許做的，到了中國、到了我們這個社會，非要你做不可，還是得做；古代的中國人不准許的，現代的中國人可能就沒有禁忌了，也就是說，時代不 同了。物質的環境、物性的層次，大家普遍都是共通的，但是心理的層次，卻沒有一定的公是、公非，沒有絕對的對和錯。這是由於文化背景、風俗地域的不同，倫 理、道德的標準也就不一樣。
從一個學佛人的立場來看，這一切的現象我都能接受。我看到人們在物質層面的活動，覺得是正常的；看到他們在心理層面的活動，也覺得是正常的。人家說這個人不道德，沒有倫理觀念，我都覺得是正常的，也都能接受。也可以說，對一個佛教徒而言，沒有什麼事是不能接受的。
即 使到了精神層面，也沒有一定的公是、公非，因為其實這都是「我」的問題。哲學家講理性、理念，以及最高的原則，但是東方哲學和西方哲學琳瑯滿目，不同的思 潮和派別分庭抗禮，各自擁有不同的大師。每一個宗教都宣稱自己的神是唯一、最高、最究竟、最好、最偉大、最根本的「神」。所以有一次，一位西方人問我： 「師父，今天世界的宗教發生這麼多的問題，如何能夠解決？」
曾經，在印度，印度教和伊斯蘭教發生戰爭。一直到現在，在中東，猶太教和伊斯 蘭教也發生戰爭；甚至兩個伊斯蘭教國家，伊拉克和伊朗，也爭戰不休。更奇怪的是，原本是一個國家，後來一分為二，成為伊拉克和科威特兩個國家，也打個不 停，都紛紛宣稱「神──阿拉站在自己這一邊」，對方那邊是「假的阿拉」。 所以，從宗教的層面、精神的層面講「我」，也都還是有問題的。因為凡是「有我」就有煩惱，不管是最低的物質層面、心理層面，乃至於精神層面。只要有我，就 有煩惱，只有「無我」，才能得到真正的解脫。
《金剛經》中的「無我」就是《心經》中的「五蘊皆空」，就是不把個人的存在當作永恆不變、最重要、最可貴；同時，也不要把環境中你、我、他的存在當成永恆不變的。如果能有這種認識，對自己的問題就不會放在心上，對於他人帶給你的煩惱，也就不會看得太嚴重。
沒有一件事是實在不變的，一切的事皆如同花開、花謝。花尚未開的時候，是不是一定開得出花來？不一定。許多花尚未開放就已凋謝，許多的果實尚未成熟便已壞去。任何一件事皆是因緣所生，也就是說，沒有一件事是真的、是我的，從物質層面到精神層面，皆然。
但是大多數人都以為精神層面是最高的，所以許多哲學家為了他的思想、觀念拚命與人爭，認為「人可以死，但是思想一定得堅持到底」，這就是「有我」，那是很痛苦的一件事。
站 在佛法的立場來看，今天的思想很好，可以給人用；到了明天，當自己有更好的思想觀念出現，就用來取代昨天的；如果別人的思想觀念更好，那就用來取代我的。 如果能有這樣的想法，才是「無我」。但是，許多哲學家為了爭論思想上的「真」，至死方休，甚至延至徒子徒孫仍爭個不休，所爭的無非我所「見」，這都是心理 層面、精神層面的問題。爭，即有煩惱，如果懂得《金剛經》，就能無爭，也就能解脫。但是無爭，是不是就是一個失敗主義者呢？不是！而是不堅持己見，不認為 自己一定是最好，最高明的。
未經鍛鍊的心，有著各種無明、煩惱，往往是人生絆腳石；經過禪法鍛鍊的心，才能閃耀出智慧的光芒，發揮破暗光明的力量！
修行猶如提煉金礦，開採時必須先將摻雜在金礦裡的雜質清除之後，才能取得純粹的金質；經過鍛鍊的心清淨了，面對日常生活中的人、事、物，便能時時生起覺照力，清楚照見一切，遠離種種煩惱塵垢，身心輕安自在！
正方法 正方法：在生活中盡量捨離種種物欲、淡化染著，對治「我愛」。
在修行用功時，如果是朝向正確的方向，那必然是愈趨向修行終極的目標──解脫；反之，若所朝向的不是正確的方向，愈是用功，或許也愈遠離此終極的目標了。因此，要提醒大家，不管是方法上、觀念上或是心態上，都必須正確地掌握，這些都是非常重要、非常關鍵性的。
一、調身、調息、調心，息息相關
開 始禪修用功時，最基本的方法是數呼吸。在這之前，先把身體調好；而調身的一些細節部分，必須是在用功的過程中，才能逐漸去把握的。比如盤腿，只有把腿盤起 來，才會發現問題所在。有些人不要說雙盤，連單盤也做不到，甚至散盤也盤得不好，這也只有在用功時，才會發現的。腿盤得不好，就必須設法找出問題所在，才 可能在用功的過程中，逐漸去調整、改進它。
在用功的時候，對自己的要求也是因人而異的。有些人腿盤得不好，就向它投降，認為隨意散盤也無 所謂，能夠坐就好了。一些人雖然認為雙盤、或至少單盤的姿勢比較理想，但是由於腿比較粗，或者胯骨比較緊而做不到，便會用一些方法稍微讓它變鬆，使腿能盤 得較好。所以如果你認為身體的條件比較差，但還可以改進，也願意去改進，就要設法做得更符合最理想的姿勢。同樣的，一些很細微的部分，也唯有自己在調整、 改進的過程中才會發現。如果能夠持之以恆，假以時日應該可以逐漸把身體的姿勢調得更為理想。
如果姿勢調得比較好，身體調得比較細，對修行 是有幫助的。調身與調息、調心是息息相關的；腿盤得不好，身體調得不好，修行的工夫就不太能夠耐久。在調心的過程中，身體內部的氣會被引動。如果你在調身 方面下了一些工夫，當氣與心在調整的過程，就能夠產生一種輔助的作用。這些都是在方法上要掌握的。
修行最主要的還是在調心，所以真正要掌 握的方法是在調心的部分。比較基礎的調心方法就是數呼吸，也即是把專注的念頭放在呼吸上，然後再去數它。在數的當下，你能不能夠覺察到呼吸呢？能否覺察到 自己正在配合呼吸的進出去數它？在數的同時，如果有覺照的作用，即表示你正在用功。如果你在念頭裡感覺到自己在數，有數目字在動，但是並沒有一個很明確的 念頭知道自己正在數呼吸，或者隱隱約約知道自己在數呼吸；又或許數是一回事，息又是一回事，這表示你已經不是在用功了，因為你已經失去覺照的作用。
用 功最基本的工夫，即是提起覺照的作用。當我們數呼吸時，必須能夠把注意力放在呼吸上，隨著息的進出去數它，每一個數目字都數得很清楚，才是真正在應用方 法。假如在數的時候並不是很清楚，注意力也很容易被妄念拉走，表示你已經不是在用功了。我們應用數呼吸的方法來調心，是因為心必須比呼吸的狀態更細，或者 至少相同的層次，才可能注意到呼吸而去數它。因此，數呼吸可以讓心調得比較穩定、比較專注、比較深細。
二、把念頭安放在數息上
在 調心的過程中，最先干擾人用功的兩個粗顯的煩惱心所法，是掉舉和昏沉。掉舉是習慣性的，是在日常生活中所養成的習慣。比如喜歡胡亂講話是「口掉」，喜歡蹦 蹦跳跳是「身掉」，常常胡思亂想是「心掉」。如果平常生活都很放逸、喜歡往外攀緣，尤其經常隨順五根去接觸五塵的意識作用很散、很外放的話，一旦進入禪堂 用功時，你馬上會覺察到自己的念頭很雜亂、很熾盛。這些妄念動得非常粗、快且雜，讓你無法專注、無法安靜平和，當然也就無法用功。當此類情況出現時，你無 法與它對抗，唯有養成另一個好習慣來取代它。因此，一開始就用數呼吸的方法，把上下起伏不定的念頭拉回來，設法將念頭一直安放在一個你要它安放的念頭上 ──數呼吸。
在日常生活中，人不可能完全隔離外緣。當五根接觸五塵時，必然會做出反應，這就形成念頭的上下起伏了，是生活形成的習慣。假 如你一開始用功就起觀想（觀想其實是在動念），觀無常或不淨，效果不大，而且不耐久。雖然每個人原本就具有某種程度的專注力，開始觀想時也覺得有些作用， 不過一段時間後，觀想專注的念頭會逐漸轉粗且複雜化，很容易就被習慣性的念頭──掉舉拉去，而與掉舉的習慣相應了。因此，你以為自己在觀想思考，實際上是 循著某一個理路，於是在思考的同時，妄念的作用更強，即使用功很久，工夫仍然無法深入，效果也會很快淡化。
因此，一開始先用數息的方法，非常單純的，就是設法把念頭一直放在數息上。儘管念頭雜七雜八，都不要理會它，也不與它對抗。掉舉屬煩惱心所法，而對抗的念頭源自瞋心，也可能形成一個更強的掉舉念頭。想要對抗妄念，妄念反而會更粗重、更熾盛！
你 要一直扣緊在數息的方法上，不管念頭怎樣散漫、雜亂，總是很單純地專注在呼吸上，隨著呼吸的進出去數它。不起觀想思考，不讓念頭複雜化，不讓念頭與掉舉、 妄念相應，只是讓念頭單純化，安放在數息上，並設法減輕掉舉的作用，讓心逐漸安止。念頭跑出去了，沒有關係，覺察了再把它拉回來，安放在數息上；念頭跑出 去了，在最快的時間內把它拉回來；念頭跑出去了，不要起懊悔心，不要責罵自己。懊悔與瞋心相應，掉舉加上瞋恚，則妄念會更加粗顯；愈是如此，就愈無法安住 用功。
有時候掉舉本身並不是很嚴重，但是因掉舉而生起的懊悔之心（簡稱掉悔，為五蓋之一），才真正是障道法。比如剛才你講錯一句話，當因緣過去了，就無須再去理會，很可能就捨掉它了。可是人往往會在打坐時生起這些念頭，心裡就一直懊惱、難過，用功的心念都被懊悔的作用干擾了。
「悔」屬不定法，無所謂好或不好。如果悔與煩惱心所法相應，悔的念頭會干擾用功的心念，悔就成為惡法了；反之，若悔的念頭能讓你生起警惕心，從此不再犯同樣的錯誤，那悔便與善法相應了。這些都是在用功時需要注意的。
另 一個會干擾人用功的是昏沉，昏沉也是很粗的念頭。與掉舉不同的是，掉舉的念頭較與貪、瞋心所法相應。意識非常活躍時是與貪心相應，即是說動了一個念頭以 後，就一直往外攀，攀得不亦樂乎，一個接一個的念頭，最後編成一個故事；如果一個念頭生起，讓你排斥、瞋恨和惱亂不已，有時會起衝動想要罵人，甚至想去害 人等，這便是與瞋心相應了。昏沉則是癡心所的一種，屬於昏昧不明的狀態。昏沉有時與睡眠是否調和有關係，但是睡眠屬於不定法，它是人的身心需要休息的一種 心理作用。睡眠是否為善法，須視當下相應的心所法是善或是惡的？所以修定之前，我們要調和飲食、睡眠，也就是設法調和成與善法相應。所謂「勤修寤瑜伽」， 睡覺時的姿勢與用心都要調。
三、修行與生活非兩回事
修定修得好，身心會得到某種程度的輕安；睡眠調得好，休息足夠，身體也會感覺輕安的。身心調和輕安，用功時就比較容易提起精神，身體也不會感覺疲困。身體疲困就是粗重的狀態，它一定會影響心理，使心容易陷入昏昧、污濁的狀態，而與愚癡心相應。
在 調和飲食和睡眠的過程中，要設法讓其與善法相應，即是吃飯時，能不起貪、瞋、癡；睡眠也保持無貪、無瞋與無癡的心，這才是調和，才是與善法相應。所以調和 睡眠並不是多睡；多睡是與貪心相應，睡不夠也很容易與瞋心相應。睡不夠時，虛火上升，脾氣特別躁、火氣特別猛，這就是屬於瞋心所法了。有時瞋心太重、煩惱 太多，睡眠也一定調不好。睡眠不調，接下來當然就是大昏沉了，這種種都是「呼朋引伴」一起出現的。
經常大昏沉的人，一定是睡眠調得不好。 調和睡眠並不是說現在來打禪七，晚上要睡得好、睡得足夠。如果平常生活沒有養成那種一想要睡覺，心理很快就能夠進入休息的狀態，即使來到禪堂，睡眠也調不 好的。而且有些人來打禪七，心情更緊張，怕早上四點睡不醒（與瞋心相應）、怕只睡五個小時睡不夠（與貪心相應），這些都是與煩惱的貪、瞋心所相應，會影響 睡眠。睡眠不調，昏沉的情況就會很嚴重。
在禪七期間，昏沉的情況還是會有的。開始用功的階段，實際上是在消耗某種能量；尤其當工夫還未真 正內收、心仍未真正專注時，你是用思考的力量去專注在方法上，那是相當消耗腦力的。然而在調整的過程中，心逐漸專注，它就能夠慢慢地回攝、慢慢地儲藏能量 了。但是在初學的階段，它一定是消耗能量的。所以一些人在開始用功時，晚上需要比較長時間的睡眠，甚至白天也需要一些休息以儲藏能量，而且肚子也會特別快 餓，因此飲食會增加以補充能量的消耗。調和飲食和睡眠並不是一開始用功，就一定要減少飲食、減少睡眠，這麼做反而容易導致身心不調和，所以飲食和睡眠的調 和是要適應身體的需要。
假如昏沉並不是很嚴重，就不需用太過對治性的方法。比如身心稍微疲累時，不妨就好好地休息一下。如果你認為昏沉就 必須提起來，結果一昏沉便硬撐起來，這是與昏沉對抗。對抗就會產生緊張，不僅生理上、甚至心理上也是。緊張是很消耗能量的，也容易導致更大的昏沉。若是輕 微的昏沉，不要與它對抗，好好地專注在昏沉上，它很快就會過去的。有時候在聽課時，覺得自己很昏沉，可以嘗試將眼睛閉上，好好地「掉」兩個瞌頭，讓它過 去。又或許發現自己很累時，不妨躺下來大休息，讓身體全然放鬆。也許有幾分鐘是昏睡過去，然而一轉醒時，會發現整個人的身心都輕安了，精神也回復了。一般 不是很嚴重的昏沉，可以採取這種緩和的疏通方法。
有些人一上座就昏沉，當開始要專注用功時，身心立即陷入非常昏昧的狀態；即使晚上睡得 夠，也還是如此，怎麼提都提不起來。這是已經形成一種非常堅固的習慣──大昏沉，要打破它就很不容易了。這些人來打禪七用功，真的很辛苦，因為他們需要調 的時間很長、需要調的條件太多。這種調整就不只是睡眠而已，甚至日常的飲食習慣也要調。飲食不均勻，吸收的能量、營養不夠，必然影響身心，進一步則會影響 修行，這也許需要好幾年的時間才能逐漸調和過來。
修行與生活其實並非兩回事，而是息息相關的。平常生活調得好，很自然地在工夫上較容易上路。假如你確定要走修行的道路，就必須先在日常生活上做調整。《小止觀》裡有談到如何適當地調和飲食和睡眠，甚至要訶五欲、棄五蓋。這種種調和，都是用功之前就必須具備的條件。
四、讓心保持專注與沉穩
假 如你要往出世間、往解脫道去，世間的一些利益與享受，非放下不可。當然，你不可能馬上把它捨下。希望立即能捨下一切，也許是出自一種厭離心，但實際上內心 未必能真正遠離，不一定真正放得下，這是與瞋心煩惱相應的。你需要用的是疏解、調和的方法，逐漸一層一層地把種種世俗的利益放下。
假如你 已經養成一種比較粗的生活習慣，又不設法調整它，想把身心調細來用功，不太容易。一旦發現生活的種種惡習，一時不能將它消除，至少要先減輕它，可以培養一 個好習慣取代它。修行也是一種習慣，是善性的習慣。在開始的階段，你需要刻意做一些工夫，在不斷地調整中，讓善性的習慣成為自然且有力量。
當 你發現打坐時，總是無法把工夫用上去，就必須回到日常生活上去反省，你的生活一定有某些行為習慣是干擾修行的。假如發現自己平時的言語舉止都是很粗糙的， 就得設法做適當的調整。平常喜歡講話的，設法把嘴巴閉起來，少說一些話，讓自己在調整的過程中慢慢去體會「不說又何妨」的樂趣；平常動作很粗魯的，一做事 時，「全世界」的人都知道，也要調整。你寧可用一個小時，慢慢而很用心地把工作完成，也不要緊張兮兮地在半小時內做好。你利用時間來緩和自己，把緊張的狀 態消除，這也是一種調整、一個善性的習慣。這些細節，都是要在生活中慢慢去把握、調整的。
在禪堂用功時，最先干擾人的就是掉舉與昏沉。這 兩個粗重的念頭，你都不要與它對抗，只是一直把念頭安放在數息上，保持專注與覺照。假如能夠專注在呼吸上，又能夠覺照自己正專注在呼吸上，隨其進出去數 它，即表示工夫一直持續不中斷。在禪堂用功如此，回到日常生活層面上，也能夠保持一定的專注與覺照力。
在日常生活中，你要不時訓練自己，不管處於怎樣的場合，喧囂、煩亂、吵雜中，甚至是熙來攘往中，也不要讓自己的心念隨意散去。當它應該去應對時，讓它去應對，在應對時，自己清楚知道心念的轉動；不需要去應對時，則讓心能夠回攝，恆常保持一定的專注與沉穩。
此 外，你可以培養隨時隨地都能夠看書的習慣。身邊經常攜帶一些比較軟性的讀物，一旦覺察心念稍微往外散時，拿書來看，讓散亂的心能夠慢慢回攝、專注；若不看 書，也可以把心念專注在呼吸上。我最近看了一行禪師寫的《正念的奇蹟：每日的禪修手冊》，他就是應用這個方法，我也覺得滿有效的。不管何時何地，或是碰上 任何事情，假如覺察自己的心念稍微粗亂了，盡快把它拉回來，安放在呼吸上。若呼吸稍微不調和時，立即做一、兩次深呼吸來緩和它。深呼吸的時間較長，所以較 明顯，也容易把注意力拉回來，安放在呼吸上。
不管是日常生活，抑或參加密集的禪修課程，我們都要時刻提起正念。平常接觸外塵時，也要讓心 保持專注與沉著，或是把念頭安放在呼吸上。能夠經常如此調整的話，一旦進入禪堂用功時，工夫會較快用上。即使心念轉粗了──掉舉或昏沉的情況出現時，也不 與它對抗，只是設法調整它，使心念能夠持續在正念上用功，讓工夫凝聚成片而逐漸深細、穩定。
◇正觀念：修行須先建立正知正見，以減輕「我見、「我癡」。
前面已經談過方法的應用了，當工夫用不上時，一般上就是煩惱或 者妄念比較粗重，我們就要懂得依正確的方法去調和它。假如是掉舉或昏沉的情況比較明顯，那一定是與生活習慣有關係，就不單在用功時要調，連平常的一些生活 習慣也要調。若是身體狀況又不怎麼好，那就牽涉到身體的調和了。
我們學會了這些方法之後，如果能夠把工夫用上去，表示身心還不是處於非常粗的狀態，也說明了身心仍然具備能調的條件。我們在不斷地修學調整中，逐漸把身心調得更深細，甚至能夠達到解脫自在。
一、建立正知正見的觀念
在 通往解脫道的過程中，方法的掌握固然是首要的，觀念的建設更是關鍵，而且是貫徹始終的。我們必須依據佛法的正知正見做為修行的準則，才可能逐步朝向正確的 方向，最終必然證得解脫。不僅是尋求個己的解脫，在修行的過程中，也能夠帶領其他的眾生一同朝往聖道，共同獲得究竟解脫。
學佛修行的最終目標是「解脫」，所以在修學的過程中，我們一定是往出世間的方向去。修學佛法是逆流而上的，因此世間種種會障礙修行提昇的利益，我們必須不斷地淡化、放下；即使無法馬上捨下，也必須學習逐漸把它放下，訓練自己的心能夠遠離世俗種種的欲望。
在朝往出世間的修學過程中，在境界上並不是不斷地得到、擁有，而是逐漸地捨下、脫落。假如我們一直希望得到更多、擁有更多東西，那就要注意了，表示自己的觀念不是究竟了義的，並不是朝往出世間去。
當 然在修學過程中，我們還是會得到一些利益，比如身心調得比較細、比較健康，這是最基本的功效。對於這些利益，我們要懂得用一種比較正確的態度來看待它，依 正確的方法來處理它；而並不是說：既然佛法要我們離欲、放下，那自己所擁有的一些利益都捨掉不要了。如果這麼處理的話，並不是真正放下，而是以一種排斥、 瞋恚的心，一股腦兒把東西都丟掉不要。實際上這是與煩惱相應，並不是真正能夠捨離、放下。
在享用世間種種物欲時，我們是否依循佛法正知正 見的引導？我們現在得到這些東西，並不是真正地擁有，只是在因緣具足的情況下，有享用它的權利而已。因此在享用時，要清楚知道它是緣起和合的；甚至包括我 們的身心，也是緣起和合，無常、無我的。「諸法因緣生，諸法因緣滅」，有生必有滅，生起的現象有其運作的功能，但總有一天，當因緣離散時，它一定會滅去。 屆時我們要以怎樣的心態去看待這個必然的結果呢？我們是否能夠坦然地面對它、接受它、放下它呢？不一定啊！我們總以為自己能夠放下，然而當事情發生時，卻 未必如此。
因此，我們要做好準備，如果要朝往出世間去，確定以徹底解脫為終極的目標，就要先建立正確的觀念，即佛法的正知正見。雖然在修 學的過程中，我們不可能馬上達到這個最終的目標，但至少有一個比較具體的方向，做為一切行為的準則，讓我們在不斷地修學調整、訓練和熏習下，逐漸朝往這一 聖道去。在生活中、在禪修的課程中，訓練自己能夠時時提起正知正見，以此正知正見做為我們所思所行的準則。
二、修行有必然的程序
你是否問過自己：「為什麼要來打坐呢？」很多人知道打坐會得到某些效果和利益，如果能依正確的方法去做，身心會比較健康。希求身體健康並沒有什麼不對，實際上也無法刻意去區分調身與調心的工夫，身心必然是一種相輔相成的作用；身體調得好，心自然也能夠調細，反之亦然。
希 求身體健康是世間法，身心調得好、身體健康，是修定所需要具備的條件，所以它可算是善法。假如你再進一步希望身體能夠產生某種特異功能，那與你求感應、求 見光、求神通等一樣，都是偏差，都是與外道相應，是與正法背道而馳的。你必須把這種種不正確的要求放下，否則它將成為通往解脫道的障礙。
既然解脫涅槃是最終的歸宿，在修學的過程中，你就必須先調和身心，依它而得定；依定而起觀，從而證得究竟解脫的智慧。從正確觀念的建立，到不同層次的行持淨化，以及身心不斷地脫落，直到徹底圓滿的解脫，這其中有著必然的程序，即「先得法住智，後得涅槃智」。
對 於一切存在的現象，你是否能夠很明確地了解、分析它，從其種種分別相中明瞭一切乃緣起和合而顯現的？在修學中，假如你不了解什麼是「我」，就不可能了解 「無我」；你不了解五蘊，當然無法證得「五蘊是空」或者「五蘊皆空」。從佛法的角度，你要去了解什麼是有情、有情身心的結構是怎麼一回事、有情生命的運作 程序、有情依什麼力量維持其生命，乃至有情生死流轉的動力。從分析到徹底了解這種種現象的實際情況，即因果緣起的必然性、普遍性，才能依之而通達一切法乃 無常、無我，而證涅槃寂靜。
很多人在修學上常會出現程序顛倒的現象，每每是未得法住智，卻急求涅槃智。比如在方法的應用上，如果連種種阻 礙你用功的煩惱、雜念都不了解，怎麼可能清理它？又怎麼可能投入方法裡去用功呢？你連身心流轉是怎樣一回事都不明白，怎麼可能讓它向於還滅呢？嚮往解脫並 沒有錯，但絕不是說你現在打坐，立刻就明白什麼是無常、無我，就解脫了，沒有這回事！
世間一切所顯現的現象，有著種種的差異分別。你必須 清清楚楚地了解這種種的差異分別，從中思考、分析與抉擇，而透徹了知其本性乃緣起、無自性、空。必先得分別智，才能證無分別智，這是一定的程序。無分別智 不是說你打坐達到某一種定境，都無念、無想、無分別了，那是無記性！你說證得平等無分別智，那吃飯與吃草也沒有什麼兩樣，都無分別嘛！你以為證得平等無分 別智，實際上是落入是非混淆、善惡不分的無記性狀態，而不是住在善惡清楚，然後超越善惡的無分別智，兩者是不同的哦！
你一定要依於世間 法，世間正見有善、惡，有業、報，有過去、未來，有凡夫、聖者。從世間種種正見的建立與肯定，逐漸看出諸行無常，無常故苦，苦故無我等出世間正見。依世間 而出世間的這個過程，必須從「有」先建立起來，從種種緣生的現象（相對相）去掌握，通過修行去了解它、透視它、超越它。
但一般上人往往不是超越它，而是落入「相對相」以下的無記性。假如不依法住智、不依分別智，很容易掉入無記裡。許多外道行者都自以為修到無分別、一切都平等了，喝酒可以，淫亂也可以，甚至殺人放火都無分別了。這是善惡不分，絕對不是無分別，而是無記！
聖 者可以包容惡人，但包容並不是苟同他作惡，而是清楚知道他在作惡，了解那人在造惡時，一定是受了煩惱的逼迫驅使，惡念現前之下，讓他造了惡業，所以必須承 受這個果報。聖者是同情惡人的煩惱，而不是同情他所受的果報。既然他造了惡業，就應該承受這個果報。同情、包容他，是希望能夠幫助他，讓他自己把煩惱斷 除；讓他在面對果報時，不再製造惡性的循環，甚至能夠從中超脫。不是說自己現在證得平等無分別智，別人作惡就沒有關係，就包容他、原諒他，佛陀不是這樣教 導的。佛陀是同情眾生造業的因，但是眾生一定要去承受自身的果報。假如有人造了惡業，應該面對死刑的話，就讓他去面對；但是可以幫助他在承受懲罰時，從中 得到超脫。
因此，佛教裡沒有像上帝那樣的神，可以赦免人的罪行，讓人不受果報。即使是地藏菩薩也不會如此，他是要幫助人、度化人，而不是 說：「既然你信我了，那你要做什麼都可以。」沒有這麼一回事！這是是非不分、善惡不明，是給壞人最好的藉口，這絕對不是佛教的觀念。所以不要以為造什麼惡 業都沒有關係，只要臨終時念阿彌陀佛，阿彌陀佛一定會接你過去，以前造作的種種惡行也都抵消了，這是不能如實知因果。
不管是善業或惡業， 都一定是緊隨著你。業是否會顯現為果報，要看當下的環境因緣。比如你現為人身，但你以為自己沒有地獄的業嗎？你以往可能造過地獄的業，不過現在得到人身， 地獄的業潛伏著不現行而已。假如繼續造作地獄的業，它的果報還是會現行的。即使是現為人身，地獄的業、畜牲的業偶爾還是會現形的。
三、學習時刻調和身心
極 樂世界是一個淨土，那裡有著非常好的環境；即使你帶了一些惡業去，也沒有機緣讓它潤生而現為果報，但是惡業還是潛伏著。假如你在這清淨的環境裡不斷地修 行，那惡業的力量就會逐漸減輕。這就好比有一杯參鬚茶，你不斷地加水，雖然參鬚的分量還在，但是它的味道相對地淡化了，並不是完全沒有。同樣的，我們現為 人身，仍然潛伏著許許多多的惡業。現在修學佛法了，就不斷積極地行善，讓善的空間愈擴愈大、愈廣愈深，那惡業的力量就相對地減弱了。即使惡業現為報，它的 力量也大大地消減了。
只要你能依正見的掌握，懂得明辨是非善惡，在修學過程中，便能不斷地提昇、淨化。當惡報顯現時，你會明白它是緣起和合的，必然會過去，所以能坦然面對而不覺得苦，如此就不會再製造另一個循環的力量。而在受報的同時，即能清理它；在止惡的同時，也建設了更多清淨的善業。
從 善惡的肯定，到止惡行善，只要不斷地提昇、淨化，終能超越善惡。不管善業抑或惡業現前，都知道一切是無常、無我的生滅相，而能不為其所動，都能以正確的心 態去接受它，以中道的方式去處理它。在生活中，學習時刻調和身心、調整生活方式，不再製造惡性的循環；在修學上，先建立正確的觀念，再通過分析、了解和實 踐，最終一定能超脫。若不先建立正知正見，修行解脫將無從著手。
依此正知正見的掌握，必須清淨自己的行為。通過修定的方式，先把心調細至 止的狀態，這時即可開始起觀。觀是一種思考、分別的作用。在細心中，要很專精地思考、分析，或從當下呼吸的狀態去觀其生滅相──現觀；或從事相上去追溯其 理則；或是提起一個理論不斷地去剖析它。不管分析什麼現象，必然是依據緣起、無常、無我的理則，最終也必然如實證得緣起、無常、無我的法性。一切的緣生現 象都是如幻的生滅相，其本質是不生不滅的。屆時的明白不再只是理論上的明白而已，而是一種非常親切、直下的體會，當下見到，不再經過思辨、分別。
從 正知正見的建立，直到此正知正見圓滿的覺證，生命即進入寂滅了。無分別智（涅槃智）的證得，必然建立在分別智（法住智）之上。即始於分別智的建立，進而修 行提昇，超越種種分別，最後證得無分別智。所以在用功時，觀念的建立及其程序必須清楚地掌握。不如實知分別智，不依於分別智，無法從中超越而得無分別智。
倘若無法清楚看到程序上的分野，在修行上容易落入無記或相似證。有些人進入定境，身心起了某種變化，就以為自己開悟了，一切都平等無分別了，隨心所欲做什麼都可以了。這也許是進入某種程度的定境，但煩惱仍然未斷，絕不是開悟，那是狂禪！
在修學佛法的過程中，我們必須先建立正確的觀念。正見是最先的引導，也是最終的完成。要通往解脫這個終極的目標，必先有正確的知見；然後通過修定的方法，於定境中起觀，從分別智的建立，逐漸達到無分別智的圓滿覺證。
◇正心態：時時刻刻提起正念，覺照「我慢」——超越卑心與慢心。
幾乎每次主持禪七，第一天我都會提醒大家：動機要單純──來打七，只是很單純地想用功修行，如此而已。進入禪堂之後，心態更須簡化，只是全心投入在方法上用功。
許多人即使修行用功了好一段日子，一旦進入禪堂，心態還是有問題。他把許多不必要的意願加進修行課程裡，其中一個即表現的心態。有些人總以為自己是老參，在禪堂裡必然以他的表現為最佳，因此有意無意會表現給別人看。沒有機會的，大家都在專注用功，沒有人會去注意他的。
一、往內觀照自心
修 行是往內觀照自心，而不是往外表現給別人看，所以不要來禪堂「表演」哦！有的人總是希望能夠表現給護七看、給師父看，沒有用的。如果是真的開悟了，我或許 無法印證他；但是沒有開悟的情形，我一定知道。即使不是過來人，也大概會知道他的情況，所以不要耍花招，不要把這不正確的心態帶進禪堂來。有些念頭非常微 細，也許是在不自覺、沒有意識中浮現，進而顯現為外在的動作。行者應當自我反省，一旦覺察心裡動了這些雜念，當下就要調整它，否則它將會形成不正確的心 態。
另有一些人則專門與人比較，看到別人無法把工夫用好，成就感即油然生起：「嘿，我坐得比他好！」假如旁邊的人一盤腿三支香不下座，頓 時又矮了半截。有沒有這種人？有！總是喜歡和別人比較，甚至還拿別人的進度表來看。進度表只有我在看，批好了再還給大家，連護七也不讓看，你拿來看做什 麼？想看別人坐到什麼程度：「哇，他入定了！怎麼我還沒入定呢？」又或許：「唉呀，他這麼差勁，還在腿痛！」別人入定或是腿痛是他個人的事，與你無關。絕 不會因為你看他入定，你也跟著入定，如果這樣，那你看到腿痛的人不是很慘！因此，不要抱著這種心態進禪堂來。修行是很個人的事，毋須和別人比長短、爭高 下。比較的心態只是徒增自己的煩惱、負擔，表現的心理也是。
每回一上座，你想表現的心態即生起，挖盡心思耍花招，這些妄念很粗、很消耗精 力的；你愈是如此，就愈苦惱。當你想要表現比別人好，你需要多少的力量來掩飾呢？尤其是內心並沒有這種境界時，你偏要表現自己很有境界；內外不相應，你會 繃得很緊。而且你還得時刻謹慎、處處提防，因為你怕一個不小心露出馬腳，讓別人發現了。也許每個人都在專注用功，根本沒有人會注意你的。然而你的心態卻讓 你覺得很丟臉，就設法以一個更大的力量去覆蓋。如此一來，你只是不斷地增加自己的負擔。打禪七原本是要把一些煩惱、負擔消除，你卻在不正確的心態驅使下， 非但沒有清理，還不斷地增加自己的煩惱、負擔。心念盡在粗顯的妄念上打轉，怎麼可能將工夫用好、把心調細呢？
在禪堂用功時，這些比較和表 現的心態都會出現。往更深一層去探索，你就會發現這類心態源自內心非常深細的煩惱，最為明顯的就是慢心。未斷我見、我執之前，人都會有我慢心，那該怎麼辦 呢？你就得時刻警惕自己、經常審查自己：是否又求表現了？有沒有和別人比較的心理？是否覺得自己滿有修行的？是否總覺得比別人優越、比別人高一點？解七出 去後，就自以為與眾不同，總要讓別人知道自己打過好幾次禪七，慢心都顯露出來了。
修學佛法切勿落入自覺高人一等、妄自尊大的煩惱裡，而是 設法將煩惱、執著一層一層地減輕、放下。有時候一些很細微的念頭生起，如果沒有及時覺察，它慢慢會引生為粗顯的念頭、甚至表現在行為舉止。因此，得時刻反 省自己：是否反其道而行，讓傲慢心不斷鞏固、增強？或是知道修行的重要，但要從種種煩惱、束縛中超脫，真不簡單；修行這條路好漫長，佛法如此圓滿高深，自 己只懂得那麼一點點，其實算不了什麼。若能依上述這種心態反省，看到別人不懂得如法修行，你會同情、憐憫他，而不會看不起他；看到別人如法修行、精進不 懈，你則會讚歎他，向他學習，而不會起嫉妒心。
通過佛法正知正見的掌握，我們可以逐漸提昇、淨化，慢慢地把一些煩惱減輕、放下。反觀那些沒有學佛，或者即使知道學佛了，卻不懂得從何下手、不懂得修定、修慧的人，那不是更煩惱嗎？這就是悲憫心，即如印順導師說的：「不忍眾生苦」，這是生起大悲心的一大因緣。
我們雖然學佛修行了，卻仍然感到生死流轉的逼迫─苦；看到眾生不懂得通過修行以減輕煩惱─苦。自己苦，眾生更苦，那自己更有責任把所修所學和眾生分享，讓他們也來學佛，也能夠通過佛法把苦惱減輕。依於悲憫、同情，當然就要更積極、更用心去推動弘法或是佛教教育的工作。
我 們應該常常反省，自己是否有不平的心態？其中一種即是自卑。實際上自卑與我慢是一體的兩面，兩者是互為因果、相互依存的。一般上自卑的人都有慢心，反之亦 然。自卑感很重的人，他的慢心也會隨著高漲；同樣的，慢心特別強烈、明顯的人，他的內心也是非常自卑。當他覺得自己很差勁、樣樣不如人時，就會設法抬高自 己、凸顯自己。
假如我們有機會好好地往內心看，會發現自己的心常常兩端跑。有時很自卑；有時受不了這種自卑，就設法自我膨脹，即把自己認 為不如人或別人看不起的部分覆蓋，拿一些自以為撐得住的部分刻意凸顯給別人看。然而短處、缺點能夠掩蓋嗎？不能的。當一個人刻意凸顯、膨脹自己時，會發現 自己其實並沒有這個條件的。意圖以掩飾、覆蓋或膨脹、凸顯的方式來處理不平的情結，有如緣木求魚，終究無法解決問題。
有時候我們真的對自 己沒有信心，常常會顧影自憐，不敢以真面孔坦然面對他人，所以出門前得先畫給它黑、塗給它紅、磨給它滑，弄得面目全非了才有信心「面世」！《孝經》中有句 話：「身體髮膚，受之父母，不敢毀傷。」磨它、塗它，不是損傷它嗎？因此，尊重我們的父母，生了這麼一副絕無僅有的臉孔給我們，有什麼好自卑呢？從這很細 微的部分，就可以看出我們愛表現的心態。
其實每個人都有長處和短處。自己的能力就是這些，不妨發揮自己的長處為大眾貢獻一份力量；但並不是要表現給大家看，只是很真誠地為大眾服務，如此而已。把不正確的心態調整了，許多不必要的負擔也就貼不上來了。
個 性比較內向或怯弱的人，自卑感特別重，都是往內隱藏，所以容易傷害自己；而慢心強的人則是對外炫耀，所以容易傷害到別人。也許他並不是故意的，可是他的行 為卻可能讓人受不了。如果我們覺得受不了，這正說明了我們也有慢心，才會受不了他的慢心！我們會嫉妒別人，其實也是慢心在作祟。
二、消除慢心，減輕煩惱
貪、 瞋、癡與慢等煩惱都是相混在一起的，皆從無始以來恆常在內心活動著，稍不留心覺察，它們就會冒出頭來。若顯現出來的是一般的層次，大家都可接受，且習以為 常；但若表現得特別強烈，尤其是慢心，則會讓周遭的人受不了！但不去做這種表面工夫，則不易在社會上生存。現今社會也總是在鼓吹這種假相，不斷地告訴我 們，要爭取、要擁有、要多、要大……，所以得不斷地表現自己、凸顯自己、膨脹自己。即使只有三分，也要表現有十分，才可能得到更多、擁有更多；一個人的成 就，就靠這種種世俗的利益襯托的。
社會的趨勢如此，我們似乎也認同而隨之打轉。當別人稱讚我們時，就自覺高高在上；別人肯定我們時，就自 以為很了不起。我們都是往外看，往外尋求稱讚、尊重以肯定自我的價值，好像變成我們的日子該怎麼過，是由別人的眼光來評定的。奇怪的是，我們在等待別人看 我們怎麼活的同時，別人也在等待我們看他日子是如何過！也就是說，在肯定或否定別人時，也同樣在等待別人來肯定自己；沒有外在的肯定時，就以慢心去貶低或 否定他人來支撐、凸顯自己，花盡心思、絞盡腦汁，為的只是虛有其表的肯定，看看我們活得有多苦呢？
佛法的修學是逆流而上的。當大家都往這個方向走時，我們要回頭看看這個方向到底對不對？這個潮流要帶我們往哪裡去？當我們回頭一看，會發現隨順此潮流無止息地滾下去，將累積更多的垃圾和苦惱，承受更多的包袱和壓力。
我 們要往自心問：「是否需要別人尊重我、關懷我、稱讚我、肯定我？」若是，那是心態上的問題，是從煩惱的慢心衍生的。覺察到這些不平的情結心態，我們要正視 它、調整它、消除它；至少在這個禪修密集課程裡，盡可能先克服它。你只是很單純地來用功，不需要表演給別人看，不需要和別人比較，也不需要別人來肯定自 己，更無須去否定別人。別人坐得好，那是他的事，自己只要很專心地把工夫用好；若是方法用得不好，可以請教師父，慢慢而有耐心地把它用好。在禪堂裡如此不 斷地訓練自己，回到日常生活的層面，也能逐漸地把這些心態減輕。
我們不太可能馬上將慢心消除，但至少從行為的顯現，可以覺察到它是源於哪 一類的煩惱？開始的階段，我們必須先把心調細，至少要調到與煩惱相同的層次，才可能看到它，然後清理它。若以一般心理活動的層次，我們似乎不可能覺察到更 深細煩惱的運作，因此得先調心，讓它變得深細；而後觀照自己的心念，常常往內心追問：「我的心裡到底在想什麼？為什麼會顯現這種行為呢？」若不斷地往更深 處追溯，將看出是源於我慢。從心態上覺察到慢心，也從心態上盡量減輕、降伏它。短期的密集修持課程是如此，長遠的修道過程也是這樣。
在朝往解脫方向的過程中，我們應該是不斷地減輕煩惱，而不是累積更多的負擔；我們要不斷地看清問題、解決問題，而不是製造更多、更大的問題；我們要逐漸地捨離、放下，而不是繼續地得到、擁有。假如是朝向一個不斷把自己抬高的方向，那就要注意了，這種修行的心態是有問題的。
修 道有不同的發心。智者大師的《釋禪波羅蜜》談到發菩提心才是最純正的，當然發出離心也是對的，最怕的是發世俗心。智者大師將其中一種發心歸為發天魔心，即 有很強烈的權勢欲望，總喜歡站在最高處指揮及控制人：「你們都是我的子民，你們都得聽我的！」放眼縱觀，歷史上許多的獨裁者，不都存有這種心態嗎？這是慢 心不斷地顯發、滋長，即與天魔心相應。
當我們做了一些善事，這種心態尤其明顯。也許最初的動機是很單純的，可是隨著善事的增多、增廣，內心無法跟著提昇，或淨化工作做得不足時，慢心非但沒消除，反而更高漲！
倘若所做的是比較廣大而讓別人可以實際看到的善事，社會輿論等都會稱讚。一旦外在的稱讚超過個人內在的修養時，很多問題也隨著引生了。也許你真的做了一些善事，然而當稱讚超過你的修為時，實際上你並沒有「條件」承受如此大的榮譽和稱讚，而你卻得到了，那很危險的！
三、反省自覺，捨離物欲
一 般上我們能夠看到的都是表層的部分，許多比較內在、深細隱藏的部分則不易被發覺，因而榮譽、讚美往往言過其實。假如缺少反省自覺，看不清自己的局限與不 足，就容易迷失自我，讓內心潛伏深細的慢心冒出頭了。依唯識學的角度看，與第七識相應的四種煩惱（四無記根），即我見、我癡、我愛和我慢，實是最深細、頑 強且難覺察的。
我見與我癡屬癡心所，即無明。無明並不意味什麼都不懂，而是擁有世智辯聰卻不分是非、不明事理、不信因果等。我見是強烈執著自己的見解、看法等錯誤知見，我癡則屬較昏昧的狀態；所以要先建立正確的知見以破除我見，斷除我見者即證得涅槃解脫。
開始修行時，正確觀念的建立是最為關鍵而首要的。行者依正見不斷地思考、觀察，逐漸將錯誤的知見減輕，慢慢把個己執著的成見放下。一旦我見徹底斷除了，我癡、我愛、我慢等煩惱也會隨之慢慢淡化、斷除。否則我癡、我愛、我慢都那麼粗重，怎麼可能斷除我見呢？
我 見是一根本煩惱，我愛、我慢、我癡皆由它而衍生，它們之間的關係猶如樹根與枝葉。一般上枝葉茂密的樹，其根必然很深，而不易將它拔除。在佛陀時代，許多弟 子一聽到佛陀闡釋緣起無我義，立即覺悟。這是因為他們之前的準備工夫充足，在修道過程中已將我愛、我慢減輕許多了，有如瘦小的樹，一砍馬上就斷了。
我們呢？百年老樹，根深蒂固，要馬上將它連根拔起不太可能。除非是採用禪宗那種很猛烈、很毒辣的方法，封逼行者所有的思路，讓他當下斷除我見，但這需要很大的力量、很高的智慧才可以。
一 般上我們採用比較溫和的方法，盡可能先清理較表層粗顯的煩惱，再慢慢地追溯到更內在而深細的根源。因此在觀念上，先建立正確的知見以減輕我見、我癡；而方 法的應用則為對治我愛，在生活中盡量捨離種種物欲，逐漸淡化染著、貪愛；在心態上，更應做適當的調整以減輕卑心、慢心。
在修學過程中，我們不斷地在觀念、方法及心態上做調整，身心也不斷地脫落，煩惱逐漸減輕，內心益加充實自在。但自在並不是放逸！放逸是隨欲而為，相等於濫用自由，很多時候是與煩惱相應的；自在則是不受種種煩惱的束縛，有所為也有所不為。
修行的道路是長遠而持續的。所以從方法的應用，到觀念的建立及心態的調整，我們必須做到時刻提起正念，捨離物欲、斷除煩惱；從較表層，逐漸到內在深細、頑強的部分。若能如此不斷地調整、用功，內心將愈趨向清淨自在，修行也愈趨向圓滿，最後必然朝向終極目標──涅槃解脫。
修定為了鍊心，鍊心為了修慧 我們可以通過禪定與智慧法門的修持，來鍛鍊我們的心。從文字或者是理論上的分析，我們先把心 當作是一個精神的個體來看待，再從不同的角度及層次去剖析它。佛法談到心識的問題時，一定是以哲學或心理學的角度去剖析它。依哲學的角度看，修行必然是通 往解脫道，修持一定是趨向出世間法門的。
當我們往內心觀照時，會發現心的作用的確是這樣。我們內心有種種的煩惱，一旦某個念頭生起來時， 發現它的確是一股驅動的力量、一個煩惱。經典、論典能夠周詳且細膩地剖析有情心識的作用，乃是因為結經造論的祖師大德們是真正通過自己內修的工夫，把內心 的種種情況一層一層地剖析；他們也可能是在修學過程中，從其他有情心識的活動及心理的狀態去了解、分析。
佛法談到修心時，會偏向於心識的 一種分析，甚至偏向唯心觀，畢竟修行離不開調心、修心和鍛鍊心。明白修行的重點在於修心，我們就先從「有」的角度去分析它，把它當作一個整體來看待，然後 再往深一層去分析、理解它，甚至看出它是本性空寂、因緣和合的一種作用。當然，這就牽涉到解脫道的修學了。
不過在修行的過程裡，我們仍然 從「有」的角度出發。比如禪七開始用功時所用的數息法，我們要有一個能數的念頭，這個能數（觀）的心是心識作用裡的一部分，還要有一個所數的呼吸及用來數 的數字，就構成一個方法了。我們在數呼吸時，是緣著呼吸進出的一種觸覺上，當覺察呼吸出去了，我們才數它。
當我們開始專注數息時，可能會 發現能數的念頭散亂而沒有力量，很容易被其他的念頭拉走，這是因為我們的前五根習慣攀附於外在的五塵，然後把訊息傳入意識去，產生一種熏習的作用。這個進 出的作用非常快速，比如把眼睛一張開，我們對於所看到的東西，當下就會做出一種反應。從心理學的角度來說，它已經過好幾層的作用了，可是我們卻感覺到非常 快速，而且沒有間斷。
人的心識有一種持續的作用，在每個剎那的持續過程裡，它非常快速地產生內外來回的運作，這就會觸動了內心許許多多的 心所法，有些心所法是比較強而明顯的。比如看到一杯水很想喝，可是又想到這杯水是不是別人的？在這個過程裡，可以覺察到想喝及不能喝兩個比較強而明顯的念 頭，而這兩個念頭實際上是由許許多多小的念頭組成的。
我們前五根所緣的作用是當下的，當一個外塵與根相應時，在這個剎那，作用就生起來 了。可是我們的意識作用可以緣過去、緣現在、緣未來，所以接觸了之後，意識就開始做思考、分析。比如有人罵你，你一直把它記在腦海裡。也許那已經是多年前 的事了，時間已經流轉了，當時罵你的因緣也已經離散了，可是你還把它留在意識裡一直熏習，你就苦惱了。如果你經常喜歡攀附外塵，也很喜歡強烈的感官刺激， 當然你的意識活動就愈趨強烈、粗糙。一旦靜下心來用功，你的意識層裡的作用卻還很活躍，使你無法專注，很快會被許多妄念拉走，不斷地緣過去、緣現在、緣未 來。
當我們開始調心時，會發現原來心並不是一個作用而已，而是一組一組的作用。假如我們時常往外攀緣，讓心活躍慣了，便無法馬上把它拉回 來，所以要鍛鍊它。我們用一個方法扣緊它，讓一些我們不要的活躍性作用慢慢地清理掉。因此，我們仍然把心當作是一個個體，先提起一個能觀的作用，提起一個 比較粗的念頭，專注在一個固定的外塵上。比如我們用功時，當眼根隔絕了外在的色塵，耳根的作用就比較強，我們可以依耳根去專注外在的聲塵。
實 際上我們可以依前五根來修行，因為前五根的作用包括在心識的作用裡，但是五根容易攀附於五塵而引發內心的種種煩惱、欲念。若依身根所觸的外塵來修行，我們 可隨時隨地用功，專注在呼吸進出的觸覺上，慢慢地讓心穩定。開始時，也許妄念會比正念、專注的念頭多，我們覺察了，但是不去分辨它；分辨和思考，會觸動我 們內心貪與瞋的煩惱。如果覺察不到它，則表示我們是處在愚癡、昏沉或是缺少警覺的狀態。我們必須不斷地讓念頭專注，不斷地清理一些妄念、雜念，也不斷地讓 自己的心安住在更深細的狀態。
經過鍛鍊的心能夠發揮無限的力量與作用，但這也只是整個修行過程的一個部分而已，它不是修行最終的目標。我們只是依這個禪定法門，不斷地鍛鍊我們的心，讓其力量凝聚起來，再依它來起觀想，一層一層地把內心的煩惱斷除。只要最根本的貪、瞋、癡煩惱斷除了，一切問題就解決了。
一切現象都是緣起 如果我們是比較深細地去觀察，甚至可以看到剎那的無常、剎那的生滅；從剎那的無常，看出原來 生滅的現象是即生即滅的。如果我們再進一步去體會它的本性，會發現它是不生不滅的。實際上如果我們真正把握到無常真實的意義，就能夠從觀察無常的過程中， 進一步了解到一切現象都是緣起的。因為是緣起，所以現象的顯現都是無我的，也即是沒有一個恆常不變的個體，它不會單獨存在，也不可能完全自主的。因此，我 們從無常就明白到緣起的道理，或者從緣起就知道無常的道理。我們也能從無常明白到無我的道理，或者從無我就可以知道是無常，實際上這些都是從不同的角度去 觀察世間的實相。
我們平常都是通過感官去接觸外塵，因為感官的作用也是無常、緣起的。但是當它接觸外境或者現象時，是否能夠準確地把訊息 傳進來？而內心裡面心識的作用，是不是也能夠那麼準確地分析這些現象呢？雖然理論上我們知道一切現象都是無常的，但是我們可以看到，當一些訊息傳進來時， 我們感覺到很真實。比如一杯熱茶，你拿久了手會痛的，那種感覺很真實。可是這種我們認為很真實的感覺，實際上是由許多因緣組合的；如果這些因緣離散了，這 種感覺就不存在了。
當我們真正了解、分析的時候，會發現那些看似不變的東西，實際上一直在變化著。從物理學的角度去看，世間並沒有一樣不 變的東西，一切事物都只是「能」或「力」的作用，「力」是不可能靜止不動的。物理學家從原子而發現到核子、粒子、中子和電子，實際上他們只是把這些東西假 定下來，並看不到這些東西；他們只是通過它們產生的作用，確定這些東西的存在。這些東西是不是確實存在呢？其實它們都是在動的過程中，所以沒有辦法去測驗 它們是不是真的存在？但是，從它們的作用過程中所產生的「力」，我們通過定律或者經過分析，知道有這樣的情形。由此可推論整個宇宙都是在變化中，一切都是 在動的過程中；沒有一樣事物是靜止的，也沒有一刻是靜止的。
從宇宙的無常變化到身心的無常變化，我們可以觀察到它們的共通性。雖然顯現的現象不一樣，但是它們所依據的性質都是一樣的。然而明白這個道理之後，我們是否就能夠在現實生活中運用這樣的觀念，幫助我們消除種種的煩惱和苦痛呢？這就要看我們如何去處理它了。
實 際上我們不一定要觀察到非常細微，才能掌握到佛法的中心思想。有些時候我們可以從現實生活看到無常，比如看到一個人去世，就聯想到自己有一天也會這樣。假 如當時我們正在和別人爭執一樣東西，看到有人去世，我們會想：「如果我現在就死了，我還要爭什麼？」當下的一種領悟，可能就把這個苦惱拋開了。我們從經典 裡，可以看到一些辟支佛行者是通過自己修行而證得解脫的；他們也許是看到樹上的葉子飄落下來時，就覺悟到世間無常而解脫自在的。中國佛教的禪宗頗有類似的 意境。
佛法的智慧，不是靠知識的累積而得；知識的累積，不一定能夠產生智慧。智慧必須要通過一種領悟，也即是要通過一種專注、警覺、觀照的作用，方能顯發。從觀照的過程中，我們要更深一層去分析、判斷它，乃至抉擇它。通過這種種的訓練，才可能產生一種領悟。
有 的人對外在現象的觀察或者佛法的知性層面有了理解之後，就可以把他所了解的轉化為智慧，也即是說他領悟到佛法，而並不只是知道佛法，或者累積佛法的知識而 已。有些人在打禪七前也看過一些佛書，明白佛教的道理，可是在打坐用功時，是不是能夠把佛法用上去呢？或者在用功的時候，只是把那些道理拿來想一想？是否 能在止觀的過程中，觀察到念頭不斷地飄過，就明白原來自己的心也是無常的？從觀察外在的無常到達念念無常，實際上也正反映能觀的作用是無常的、是相對的、 是因緣和合的。如果能夠如此不斷地去體會、去領悟，也就能夠把內心很多不正確的知見消除，同時對外在的實相、乃至對自己身心的實相看得更加清晰。
修行猶如提煉金礦，開採時必須先將摻雜在金礦裡的雜質清除之後，才能取得純粹的金質；經過鍛鍊的心清淨了，面對日常生活中的人、事、物，便能時時生起覺照力，清楚照見一切，遠離種種煩惱塵垢，身心輕安自在！
正方法 正方法：在生活中盡量捨離種種物欲、淡化染著，對治「我愛」。
在修行用功時，如果是朝向正確的方向，那必然是愈趨向修行終極的目標──解脫；反之，若所朝向的不是正確的方向，愈是用功，或許也愈遠離此終極的目標了。因此，要提醒大家，不管是方法上、觀念上或是心態上，都必須正確地掌握，這些都是非常重要、非常關鍵性的。
一、調身、調息、調心，息息相關
開 始禪修用功時，最基本的方法是數呼吸。在這之前，先把身體調好；而調身的一些細節部分，必須是在用功的過程中，才能逐漸去把握的。比如盤腿，只有把腿盤起 來，才會發現問題所在。有些人不要說雙盤，連單盤也做不到，甚至散盤也盤得不好，這也只有在用功時，才會發現的。腿盤得不好，就必須設法找出問題所在，才 可能在用功的過程中，逐漸去調整、改進它。
在用功的時候，對自己的要求也是因人而異的。有些人腿盤得不好，就向它投降，認為隨意散盤也無 所謂，能夠坐就好了。一些人雖然認為雙盤、或至少單盤的姿勢比較理想，但是由於腿比較粗，或者胯骨比較緊而做不到，便會用一些方法稍微讓它變鬆，使腿能盤 得較好。所以如果你認為身體的條件比較差，但還可以改進，也願意去改進，就要設法做得更符合最理想的姿勢。同樣的，一些很細微的部分，也唯有自己在調整、 改進的過程中才會發現。如果能夠持之以恆，假以時日應該可以逐漸把身體的姿勢調得更為理想。
如果姿勢調得比較好，身體調得比較細，對修行 是有幫助的。調身與調息、調心是息息相關的；腿盤得不好，身體調得不好，修行的工夫就不太能夠耐久。在調心的過程中，身體內部的氣會被引動。如果你在調身 方面下了一些工夫，當氣與心在調整的過程，就能夠產生一種輔助的作用。這些都是在方法上要掌握的。
修行最主要的還是在調心，所以真正要掌 握的方法是在調心的部分。比較基礎的調心方法就是數呼吸，也即是把專注的念頭放在呼吸上，然後再去數它。在數的當下，你能不能夠覺察到呼吸呢？能否覺察到 自己正在配合呼吸的進出去數它？在數的同時，如果有覺照的作用，即表示你正在用功。如果你在念頭裡感覺到自己在數，有數目字在動，但是並沒有一個很明確的 念頭知道自己正在數呼吸，或者隱隱約約知道自己在數呼吸；又或許數是一回事，息又是一回事，這表示你已經不是在用功了，因為你已經失去覺照的作用。
用 功最基本的工夫，即是提起覺照的作用。當我們數呼吸時，必須能夠把注意力放在呼吸上，隨著息的進出去數它，每一個數目字都數得很清楚，才是真正在應用方 法。假如在數的時候並不是很清楚，注意力也很容易被妄念拉走，表示你已經不是在用功了。我們應用數呼吸的方法來調心，是因為心必須比呼吸的狀態更細，或者 至少相同的層次，才可能注意到呼吸而去數它。因此，數呼吸可以讓心調得比較穩定、比較專注、比較深細。
二、把念頭安放在數息上
在 調心的過程中，最先干擾人用功的兩個粗顯的煩惱心所法，是掉舉和昏沉。掉舉是習慣性的，是在日常生活中所養成的習慣。比如喜歡胡亂講話是「口掉」，喜歡蹦 蹦跳跳是「身掉」，常常胡思亂想是「心掉」。如果平常生活都很放逸、喜歡往外攀緣，尤其經常隨順五根去接觸五塵的意識作用很散、很外放的話，一旦進入禪堂 用功時，你馬上會覺察到自己的念頭很雜亂、很熾盛。這些妄念動得非常粗、快且雜，讓你無法專注、無法安靜平和，當然也就無法用功。當此類情況出現時，你無 法與它對抗，唯有養成另一個好習慣來取代它。因此，一開始就用數呼吸的方法，把上下起伏不定的念頭拉回來，設法將念頭一直安放在一個你要它安放的念頭上 ──數呼吸。
在日常生活中，人不可能完全隔離外緣。當五根接觸五塵時，必然會做出反應，這就形成念頭的上下起伏了，是生活形成的習慣。假 如你一開始用功就起觀想（觀想其實是在動念），觀無常或不淨，效果不大，而且不耐久。雖然每個人原本就具有某種程度的專注力，開始觀想時也覺得有些作用， 不過一段時間後，觀想專注的念頭會逐漸轉粗且複雜化，很容易就被習慣性的念頭──掉舉拉去，而與掉舉的習慣相應了。因此，你以為自己在觀想思考，實際上是 循著某一個理路，於是在思考的同時，妄念的作用更強，即使用功很久，工夫仍然無法深入，效果也會很快淡化。
因此，一開始先用數息的方法，非常單純的，就是設法把念頭一直放在數息上。儘管念頭雜七雜八，都不要理會它，也不與它對抗。掉舉屬煩惱心所法，而對抗的念頭源自瞋心，也可能形成一個更強的掉舉念頭。想要對抗妄念，妄念反而會更粗重、更熾盛！
你 要一直扣緊在數息的方法上，不管念頭怎樣散漫、雜亂，總是很單純地專注在呼吸上，隨著呼吸的進出去數它。不起觀想思考，不讓念頭複雜化，不讓念頭與掉舉、 妄念相應，只是讓念頭單純化，安放在數息上，並設法減輕掉舉的作用，讓心逐漸安止。念頭跑出去了，沒有關係，覺察了再把它拉回來，安放在數息上；念頭跑出 去了，在最快的時間內把它拉回來；念頭跑出去了，不要起懊悔心，不要責罵自己。懊悔與瞋心相應，掉舉加上瞋恚，則妄念會更加粗顯；愈是如此，就愈無法安住 用功。
有時候掉舉本身並不是很嚴重，但是因掉舉而生起的懊悔之心（簡稱掉悔，為五蓋之一），才真正是障道法。比如剛才你講錯一句話，當因緣過去了，就無須再去理會，很可能就捨掉它了。可是人往往會在打坐時生起這些念頭，心裡就一直懊惱、難過，用功的心念都被懊悔的作用干擾了。
「悔」屬不定法，無所謂好或不好。如果悔與煩惱心所法相應，悔的念頭會干擾用功的心念，悔就成為惡法了；反之，若悔的念頭能讓你生起警惕心，從此不再犯同樣的錯誤，那悔便與善法相應了。這些都是在用功時需要注意的。
另 一個會干擾人用功的是昏沉，昏沉也是很粗的念頭。與掉舉不同的是，掉舉的念頭較與貪、瞋心所法相應。意識非常活躍時是與貪心相應，即是說動了一個念頭以 後，就一直往外攀，攀得不亦樂乎，一個接一個的念頭，最後編成一個故事；如果一個念頭生起，讓你排斥、瞋恨和惱亂不已，有時會起衝動想要罵人，甚至想去害 人等，這便是與瞋心相應了。昏沉則是癡心所的一種，屬於昏昧不明的狀態。昏沉有時與睡眠是否調和有關係，但是睡眠屬於不定法，它是人的身心需要休息的一種 心理作用。睡眠是否為善法，須視當下相應的心所法是善或是惡的？所以修定之前，我們要調和飲食、睡眠，也就是設法調和成與善法相應。所謂「勤修寤瑜伽」， 睡覺時的姿勢與用心都要調。
三、修行與生活非兩回事
修定修得好，身心會得到某種程度的輕安；睡眠調得好，休息足夠，身體也會感覺輕安的。身心調和輕安，用功時就比較容易提起精神，身體也不會感覺疲困。身體疲困就是粗重的狀態，它一定會影響心理，使心容易陷入昏昧、污濁的狀態，而與愚癡心相應。
在 調和飲食和睡眠的過程中，要設法讓其與善法相應，即是吃飯時，能不起貪、瞋、癡；睡眠也保持無貪、無瞋與無癡的心，這才是調和，才是與善法相應。所以調和 睡眠並不是多睡；多睡是與貪心相應，睡不夠也很容易與瞋心相應。睡不夠時，虛火上升，脾氣特別躁、火氣特別猛，這就是屬於瞋心所法了。有時瞋心太重、煩惱 太多，睡眠也一定調不好。睡眠不調，接下來當然就是大昏沉了，這種種都是「呼朋引伴」一起出現的。
經常大昏沉的人，一定是睡眠調得不好。 調和睡眠並不是說現在來打禪七，晚上要睡得好、睡得足夠。如果平常生活沒有養成那種一想要睡覺，心理很快就能夠進入休息的狀態，即使來到禪堂，睡眠也調不 好的。而且有些人來打禪七，心情更緊張，怕早上四點睡不醒（與瞋心相應）、怕只睡五個小時睡不夠（與貪心相應），這些都是與煩惱的貪、瞋心所相應，會影響 睡眠。睡眠不調，昏沉的情況就會很嚴重。
在禪七期間，昏沉的情況還是會有的。開始用功的階段，實際上是在消耗某種能量；尤其當工夫還未真 正內收、心仍未真正專注時，你是用思考的力量去專注在方法上，那是相當消耗腦力的。然而在調整的過程中，心逐漸專注，它就能夠慢慢地回攝、慢慢地儲藏能量 了。但是在初學的階段，它一定是消耗能量的。所以一些人在開始用功時，晚上需要比較長時間的睡眠，甚至白天也需要一些休息以儲藏能量，而且肚子也會特別快 餓，因此飲食會增加以補充能量的消耗。調和飲食和睡眠並不是一開始用功，就一定要減少飲食、減少睡眠，這麼做反而容易導致身心不調和，所以飲食和睡眠的調 和是要適應身體的需要。
假如昏沉並不是很嚴重，就不需用太過對治性的方法。比如身心稍微疲累時，不妨就好好地休息一下。如果你認為昏沉就 必須提起來，結果一昏沉便硬撐起來，這是與昏沉對抗。對抗就會產生緊張，不僅生理上、甚至心理上也是。緊張是很消耗能量的，也容易導致更大的昏沉。若是輕 微的昏沉，不要與它對抗，好好地專注在昏沉上，它很快就會過去的。有時候在聽課時，覺得自己很昏沉，可以嘗試將眼睛閉上，好好地「掉」兩個瞌頭，讓它過 去。又或許發現自己很累時，不妨躺下來大休息，讓身體全然放鬆。也許有幾分鐘是昏睡過去，然而一轉醒時，會發現整個人的身心都輕安了，精神也回復了。一般 不是很嚴重的昏沉，可以採取這種緩和的疏通方法。
有些人一上座就昏沉，當開始要專注用功時，身心立即陷入非常昏昧的狀態；即使晚上睡得 夠，也還是如此，怎麼提都提不起來。這是已經形成一種非常堅固的習慣──大昏沉，要打破它就很不容易了。這些人來打禪七用功，真的很辛苦，因為他們需要調 的時間很長、需要調的條件太多。這種調整就不只是睡眠而已，甚至日常的飲食習慣也要調。飲食不均勻，吸收的能量、營養不夠，必然影響身心，進一步則會影響 修行，這也許需要好幾年的時間才能逐漸調和過來。
修行與生活其實並非兩回事，而是息息相關的。平常生活調得好，很自然地在工夫上較容易上路。假如你確定要走修行的道路，就必須先在日常生活上做調整。《小止觀》裡有談到如何適當地調和飲食和睡眠，甚至要訶五欲、棄五蓋。這種種調和，都是用功之前就必須具備的條件。
四、讓心保持專注與沉穩
假 如你要往出世間、往解脫道去，世間的一些利益與享受，非放下不可。當然，你不可能馬上把它捨下。希望立即能捨下一切，也許是出自一種厭離心，但實際上內心 未必能真正遠離，不一定真正放得下，這是與瞋心煩惱相應的。你需要用的是疏解、調和的方法，逐漸一層一層地把種種世俗的利益放下。
假如你 已經養成一種比較粗的生活習慣，又不設法調整它，想把身心調細來用功，不太容易。一旦發現生活的種種惡習，一時不能將它消除，至少要先減輕它，可以培養一 個好習慣取代它。修行也是一種習慣，是善性的習慣。在開始的階段，你需要刻意做一些工夫，在不斷地調整中，讓善性的習慣成為自然且有力量。
當 你發現打坐時，總是無法把工夫用上去，就必須回到日常生活上去反省，你的生活一定有某些行為習慣是干擾修行的。假如發現自己平時的言語舉止都是很粗糙的， 就得設法做適當的調整。平常喜歡講話的，設法把嘴巴閉起來，少說一些話，讓自己在調整的過程中慢慢去體會「不說又何妨」的樂趣；平常動作很粗魯的，一做事 時，「全世界」的人都知道，也要調整。你寧可用一個小時，慢慢而很用心地把工作完成，也不要緊張兮兮地在半小時內做好。你利用時間來緩和自己，把緊張的狀 態消除，這也是一種調整、一個善性的習慣。這些細節，都是要在生活中慢慢去把握、調整的。
在禪堂用功時，最先干擾人的就是掉舉與昏沉。這 兩個粗重的念頭，你都不要與它對抗，只是一直把念頭安放在數息上，保持專注與覺照。假如能夠專注在呼吸上，又能夠覺照自己正專注在呼吸上，隨其進出去數 它，即表示工夫一直持續不中斷。在禪堂用功如此，回到日常生活層面上，也能夠保持一定的專注與覺照力。
在日常生活中，你要不時訓練自己，不管處於怎樣的場合，喧囂、煩亂、吵雜中，甚至是熙來攘往中，也不要讓自己的心念隨意散去。當它應該去應對時，讓它去應對，在應對時，自己清楚知道心念的轉動；不需要去應對時，則讓心能夠回攝，恆常保持一定的專注與沉穩。
此 外，你可以培養隨時隨地都能夠看書的習慣。身邊經常攜帶一些比較軟性的讀物，一旦覺察心念稍微往外散時，拿書來看，讓散亂的心能夠慢慢回攝、專注；若不看 書，也可以把心念專注在呼吸上。我最近看了一行禪師寫的《正念的奇蹟：每日的禪修手冊》，他就是應用這個方法，我也覺得滿有效的。不管何時何地，或是碰上 任何事情，假如覺察自己的心念稍微粗亂了，盡快把它拉回來，安放在呼吸上。若呼吸稍微不調和時，立即做一、兩次深呼吸來緩和它。深呼吸的時間較長，所以較 明顯，也容易把注意力拉回來，安放在呼吸上。
不管是日常生活，抑或參加密集的禪修課程，我們都要時刻提起正念。平常接觸外塵時，也要讓心 保持專注與沉著，或是把念頭安放在呼吸上。能夠經常如此調整的話，一旦進入禪堂用功時，工夫會較快用上。即使心念轉粗了──掉舉或昏沉的情況出現時，也不 與它對抗，只是設法調整它，使心念能夠持續在正念上用功，讓工夫凝聚成片而逐漸深細、穩定。
◇正觀念：修行須先建立正知正見，以減輕「我見、「我癡」。
前面已經談過方法的應用了，當工夫用不上時，一般上就是煩惱或 者妄念比較粗重，我們就要懂得依正確的方法去調和它。假如是掉舉或昏沉的情況比較明顯，那一定是與生活習慣有關係，就不單在用功時要調，連平常的一些生活 習慣也要調。若是身體狀況又不怎麼好，那就牽涉到身體的調和了。
我們學會了這些方法之後，如果能夠把工夫用上去，表示身心還不是處於非常粗的狀態，也說明了身心仍然具備能調的條件。我們在不斷地修學調整中，逐漸把身心調得更深細，甚至能夠達到解脫自在。
一、建立正知正見的觀念
在 通往解脫道的過程中，方法的掌握固然是首要的，觀念的建設更是關鍵，而且是貫徹始終的。我們必須依據佛法的正知正見做為修行的準則，才可能逐步朝向正確的 方向，最終必然證得解脫。不僅是尋求個己的解脫，在修行的過程中，也能夠帶領其他的眾生一同朝往聖道，共同獲得究竟解脫。
學佛修行的最終目標是「解脫」，所以在修學的過程中，我們一定是往出世間的方向去。修學佛法是逆流而上的，因此世間種種會障礙修行提昇的利益，我們必須不斷地淡化、放下；即使無法馬上捨下，也必須學習逐漸把它放下，訓練自己的心能夠遠離世俗種種的欲望。
在朝往出世間的修學過程中，在境界上並不是不斷地得到、擁有，而是逐漸地捨下、脫落。假如我們一直希望得到更多、擁有更多東西，那就要注意了，表示自己的觀念不是究竟了義的，並不是朝往出世間去。
當 然在修學過程中，我們還是會得到一些利益，比如身心調得比較細、比較健康，這是最基本的功效。對於這些利益，我們要懂得用一種比較正確的態度來看待它，依 正確的方法來處理它；而並不是說：既然佛法要我們離欲、放下，那自己所擁有的一些利益都捨掉不要了。如果這麼處理的話，並不是真正放下，而是以一種排斥、 瞋恚的心，一股腦兒把東西都丟掉不要。實際上這是與煩惱相應，並不是真正能夠捨離、放下。
在享用世間種種物欲時，我們是否依循佛法正知正 見的引導？我們現在得到這些東西，並不是真正地擁有，只是在因緣具足的情況下，有享用它的權利而已。因此在享用時，要清楚知道它是緣起和合的；甚至包括我 們的身心，也是緣起和合，無常、無我的。「諸法因緣生，諸法因緣滅」，有生必有滅，生起的現象有其運作的功能，但總有一天，當因緣離散時，它一定會滅去。 屆時我們要以怎樣的心態去看待這個必然的結果呢？我們是否能夠坦然地面對它、接受它、放下它呢？不一定啊！我們總以為自己能夠放下，然而當事情發生時，卻 未必如此。
因此，我們要做好準備，如果要朝往出世間去，確定以徹底解脫為終極的目標，就要先建立正確的觀念，即佛法的正知正見。雖然在修 學的過程中，我們不可能馬上達到這個最終的目標，但至少有一個比較具體的方向，做為一切行為的準則，讓我們在不斷地修學調整、訓練和熏習下，逐漸朝往這一 聖道去。在生活中、在禪修的課程中，訓練自己能夠時時提起正知正見，以此正知正見做為我們所思所行的準則。
二、修行有必然的程序
你是否問過自己：「為什麼要來打坐呢？」很多人知道打坐會得到某些效果和利益，如果能依正確的方法去做，身心會比較健康。希求身體健康並沒有什麼不對，實際上也無法刻意去區分調身與調心的工夫，身心必然是一種相輔相成的作用；身體調得好，心自然也能夠調細，反之亦然。
希 求身體健康是世間法，身心調得好、身體健康，是修定所需要具備的條件，所以它可算是善法。假如你再進一步希望身體能夠產生某種特異功能，那與你求感應、求 見光、求神通等一樣，都是偏差，都是與外道相應，是與正法背道而馳的。你必須把這種種不正確的要求放下，否則它將成為通往解脫道的障礙。
既然解脫涅槃是最終的歸宿，在修學的過程中，你就必須先調和身心，依它而得定；依定而起觀，從而證得究竟解脫的智慧。從正確觀念的建立，到不同層次的行持淨化，以及身心不斷地脫落，直到徹底圓滿的解脫，這其中有著必然的程序，即「先得法住智，後得涅槃智」。
對 於一切存在的現象，你是否能夠很明確地了解、分析它，從其種種分別相中明瞭一切乃緣起和合而顯現的？在修學中，假如你不了解什麼是「我」，就不可能了解 「無我」；你不了解五蘊，當然無法證得「五蘊是空」或者「五蘊皆空」。從佛法的角度，你要去了解什麼是有情、有情身心的結構是怎麼一回事、有情生命的運作 程序、有情依什麼力量維持其生命，乃至有情生死流轉的動力。從分析到徹底了解這種種現象的實際情況，即因果緣起的必然性、普遍性，才能依之而通達一切法乃 無常、無我，而證涅槃寂靜。
很多人在修學上常會出現程序顛倒的現象，每每是未得法住智，卻急求涅槃智。比如在方法的應用上，如果連種種阻 礙你用功的煩惱、雜念都不了解，怎麼可能清理它？又怎麼可能投入方法裡去用功呢？你連身心流轉是怎樣一回事都不明白，怎麼可能讓它向於還滅呢？嚮往解脫並 沒有錯，但絕不是說你現在打坐，立刻就明白什麼是無常、無我，就解脫了，沒有這回事！
世間一切所顯現的現象，有著種種的差異分別。你必須 清清楚楚地了解這種種的差異分別，從中思考、分析與抉擇，而透徹了知其本性乃緣起、無自性、空。必先得分別智，才能證無分別智，這是一定的程序。無分別智 不是說你打坐達到某一種定境，都無念、無想、無分別了，那是無記性！你說證得平等無分別智，那吃飯與吃草也沒有什麼兩樣，都無分別嘛！你以為證得平等無分 別智，實際上是落入是非混淆、善惡不分的無記性狀態，而不是住在善惡清楚，然後超越善惡的無分別智，兩者是不同的哦！
你一定要依於世間 法，世間正見有善、惡，有業、報，有過去、未來，有凡夫、聖者。從世間種種正見的建立與肯定，逐漸看出諸行無常，無常故苦，苦故無我等出世間正見。依世間 而出世間的這個過程，必須從「有」先建立起來，從種種緣生的現象（相對相）去掌握，通過修行去了解它、透視它、超越它。
但一般上人往往不是超越它，而是落入「相對相」以下的無記性。假如不依法住智、不依分別智，很容易掉入無記裡。許多外道行者都自以為修到無分別、一切都平等了，喝酒可以，淫亂也可以，甚至殺人放火都無分別了。這是善惡不分，絕對不是無分別，而是無記！
聖 者可以包容惡人，但包容並不是苟同他作惡，而是清楚知道他在作惡，了解那人在造惡時，一定是受了煩惱的逼迫驅使，惡念現前之下，讓他造了惡業，所以必須承 受這個果報。聖者是同情惡人的煩惱，而不是同情他所受的果報。既然他造了惡業，就應該承受這個果報。同情、包容他，是希望能夠幫助他，讓他自己把煩惱斷 除；讓他在面對果報時，不再製造惡性的循環，甚至能夠從中超脫。不是說自己現在證得平等無分別智，別人作惡就沒有關係，就包容他、原諒他，佛陀不是這樣教 導的。佛陀是同情眾生造業的因，但是眾生一定要去承受自身的果報。假如有人造了惡業，應該面對死刑的話，就讓他去面對；但是可以幫助他在承受懲罰時，從中 得到超脫。
因此，佛教裡沒有像上帝那樣的神，可以赦免人的罪行，讓人不受果報。即使是地藏菩薩也不會如此，他是要幫助人、度化人，而不是 說：「既然你信我了，那你要做什麼都可以。」沒有這麼一回事！這是是非不分、善惡不明，是給壞人最好的藉口，這絕對不是佛教的觀念。所以不要以為造什麼惡 業都沒有關係，只要臨終時念阿彌陀佛，阿彌陀佛一定會接你過去，以前造作的種種惡行也都抵消了，這是不能如實知因果。
不管是善業或惡業， 都一定是緊隨著你。業是否會顯現為果報，要看當下的環境因緣。比如你現為人身，但你以為自己沒有地獄的業嗎？你以往可能造過地獄的業，不過現在得到人身， 地獄的業潛伏著不現行而已。假如繼續造作地獄的業，它的果報還是會現行的。即使是現為人身，地獄的業、畜牲的業偶爾還是會現形的。
三、學習時刻調和身心
極 樂世界是一個淨土，那裡有著非常好的環境；即使你帶了一些惡業去，也沒有機緣讓它潤生而現為果報，但是惡業還是潛伏著。假如你在這清淨的環境裡不斷地修 行，那惡業的力量就會逐漸減輕。這就好比有一杯參鬚茶，你不斷地加水，雖然參鬚的分量還在，但是它的味道相對地淡化了，並不是完全沒有。同樣的，我們現為 人身，仍然潛伏著許許多多的惡業。現在修學佛法了，就不斷積極地行善，讓善的空間愈擴愈大、愈廣愈深，那惡業的力量就相對地減弱了。即使惡業現為報，它的 力量也大大地消減了。
只要你能依正見的掌握，懂得明辨是非善惡，在修學過程中，便能不斷地提昇、淨化。當惡報顯現時，你會明白它是緣起和合的，必然會過去，所以能坦然面對而不覺得苦，如此就不會再製造另一個循環的力量。而在受報的同時，即能清理它；在止惡的同時，也建設了更多清淨的善業。
從 善惡的肯定，到止惡行善，只要不斷地提昇、淨化，終能超越善惡。不管善業抑或惡業現前，都知道一切是無常、無我的生滅相，而能不為其所動，都能以正確的心 態去接受它，以中道的方式去處理它。在生活中，學習時刻調和身心、調整生活方式，不再製造惡性的循環；在修學上，先建立正確的觀念，再通過分析、了解和實 踐，最終一定能超脫。若不先建立正知正見，修行解脫將無從著手。
依此正知正見的掌握，必須清淨自己的行為。通過修定的方式，先把心調細至 止的狀態，這時即可開始起觀。觀是一種思考、分別的作用。在細心中，要很專精地思考、分析，或從當下呼吸的狀態去觀其生滅相──現觀；或從事相上去追溯其 理則；或是提起一個理論不斷地去剖析它。不管分析什麼現象，必然是依據緣起、無常、無我的理則，最終也必然如實證得緣起、無常、無我的法性。一切的緣生現 象都是如幻的生滅相，其本質是不生不滅的。屆時的明白不再只是理論上的明白而已，而是一種非常親切、直下的體會，當下見到，不再經過思辨、分別。
從 正知正見的建立，直到此正知正見圓滿的覺證，生命即進入寂滅了。無分別智（涅槃智）的證得，必然建立在分別智（法住智）之上。即始於分別智的建立，進而修 行提昇，超越種種分別，最後證得無分別智。所以在用功時，觀念的建立及其程序必須清楚地掌握。不如實知分別智，不依於分別智，無法從中超越而得無分別智。
倘若無法清楚看到程序上的分野，在修行上容易落入無記或相似證。有些人進入定境，身心起了某種變化，就以為自己開悟了，一切都平等無分別了，隨心所欲做什麼都可以了。這也許是進入某種程度的定境，但煩惱仍然未斷，絕不是開悟，那是狂禪！
在修學佛法的過程中，我們必須先建立正確的觀念。正見是最先的引導，也是最終的完成。要通往解脫這個終極的目標，必先有正確的知見；然後通過修定的方法，於定境中起觀，從分別智的建立，逐漸達到無分別智的圓滿覺證。
◇正心態：時時刻刻提起正念，覺照「我慢」——超越卑心與慢心。
幾乎每次主持禪七，第一天我都會提醒大家：動機要單純──來打七，只是很單純地想用功修行，如此而已。進入禪堂之後，心態更須簡化，只是全心投入在方法上用功。
許多人即使修行用功了好一段日子，一旦進入禪堂，心態還是有問題。他把許多不必要的意願加進修行課程裡，其中一個即表現的心態。有些人總以為自己是老參，在禪堂裡必然以他的表現為最佳，因此有意無意會表現給別人看。沒有機會的，大家都在專注用功，沒有人會去注意他的。
一、往內觀照自心
修 行是往內觀照自心，而不是往外表現給別人看，所以不要來禪堂「表演」哦！有的人總是希望能夠表現給護七看、給師父看，沒有用的。如果是真的開悟了，我或許 無法印證他；但是沒有開悟的情形，我一定知道。即使不是過來人，也大概會知道他的情況，所以不要耍花招，不要把這不正確的心態帶進禪堂來。有些念頭非常微 細，也許是在不自覺、沒有意識中浮現，進而顯現為外在的動作。行者應當自我反省，一旦覺察心裡動了這些雜念，當下就要調整它，否則它將會形成不正確的心 態。
另有一些人則專門與人比較，看到別人無法把工夫用好，成就感即油然生起：「嘿，我坐得比他好！」假如旁邊的人一盤腿三支香不下座，頓 時又矮了半截。有沒有這種人？有！總是喜歡和別人比較，甚至還拿別人的進度表來看。進度表只有我在看，批好了再還給大家，連護七也不讓看，你拿來看做什 麼？想看別人坐到什麼程度：「哇，他入定了！怎麼我還沒入定呢？」又或許：「唉呀，他這麼差勁，還在腿痛！」別人入定或是腿痛是他個人的事，與你無關。絕 不會因為你看他入定，你也跟著入定，如果這樣，那你看到腿痛的人不是很慘！因此，不要抱著這種心態進禪堂來。修行是很個人的事，毋須和別人比長短、爭高 下。比較的心態只是徒增自己的煩惱、負擔，表現的心理也是。
每回一上座，你想表現的心態即生起，挖盡心思耍花招，這些妄念很粗、很消耗精 力的；你愈是如此，就愈苦惱。當你想要表現比別人好，你需要多少的力量來掩飾呢？尤其是內心並沒有這種境界時，你偏要表現自己很有境界；內外不相應，你會 繃得很緊。而且你還得時刻謹慎、處處提防，因為你怕一個不小心露出馬腳，讓別人發現了。也許每個人都在專注用功，根本沒有人會注意你的。然而你的心態卻讓 你覺得很丟臉，就設法以一個更大的力量去覆蓋。如此一來，你只是不斷地增加自己的負擔。打禪七原本是要把一些煩惱、負擔消除，你卻在不正確的心態驅使下， 非但沒有清理，還不斷地增加自己的煩惱、負擔。心念盡在粗顯的妄念上打轉，怎麼可能將工夫用好、把心調細呢？
在禪堂用功時，這些比較和表 現的心態都會出現。往更深一層去探索，你就會發現這類心態源自內心非常深細的煩惱，最為明顯的就是慢心。未斷我見、我執之前，人都會有我慢心，那該怎麼辦 呢？你就得時刻警惕自己、經常審查自己：是否又求表現了？有沒有和別人比較的心理？是否覺得自己滿有修行的？是否總覺得比別人優越、比別人高一點？解七出 去後，就自以為與眾不同，總要讓別人知道自己打過好幾次禪七，慢心都顯露出來了。
修學佛法切勿落入自覺高人一等、妄自尊大的煩惱裡，而是 設法將煩惱、執著一層一層地減輕、放下。有時候一些很細微的念頭生起，如果沒有及時覺察，它慢慢會引生為粗顯的念頭、甚至表現在行為舉止。因此，得時刻反 省自己：是否反其道而行，讓傲慢心不斷鞏固、增強？或是知道修行的重要，但要從種種煩惱、束縛中超脫，真不簡單；修行這條路好漫長，佛法如此圓滿高深，自 己只懂得那麼一點點，其實算不了什麼。若能依上述這種心態反省，看到別人不懂得如法修行，你會同情、憐憫他，而不會看不起他；看到別人如法修行、精進不 懈，你則會讚歎他，向他學習，而不會起嫉妒心。
通過佛法正知正見的掌握，我們可以逐漸提昇、淨化，慢慢地把一些煩惱減輕、放下。反觀那些沒有學佛，或者即使知道學佛了，卻不懂得從何下手、不懂得修定、修慧的人，那不是更煩惱嗎？這就是悲憫心，即如印順導師說的：「不忍眾生苦」，這是生起大悲心的一大因緣。
我們雖然學佛修行了，卻仍然感到生死流轉的逼迫─苦；看到眾生不懂得通過修行以減輕煩惱─苦。自己苦，眾生更苦，那自己更有責任把所修所學和眾生分享，讓他們也來學佛，也能夠通過佛法把苦惱減輕。依於悲憫、同情，當然就要更積極、更用心去推動弘法或是佛教教育的工作。
我 們應該常常反省，自己是否有不平的心態？其中一種即是自卑。實際上自卑與我慢是一體的兩面，兩者是互為因果、相互依存的。一般上自卑的人都有慢心，反之亦 然。自卑感很重的人，他的慢心也會隨著高漲；同樣的，慢心特別強烈、明顯的人，他的內心也是非常自卑。當他覺得自己很差勁、樣樣不如人時，就會設法抬高自 己、凸顯自己。
假如我們有機會好好地往內心看，會發現自己的心常常兩端跑。有時很自卑；有時受不了這種自卑，就設法自我膨脹，即把自己認 為不如人或別人看不起的部分覆蓋，拿一些自以為撐得住的部分刻意凸顯給別人看。然而短處、缺點能夠掩蓋嗎？不能的。當一個人刻意凸顯、膨脹自己時，會發現 自己其實並沒有這個條件的。意圖以掩飾、覆蓋或膨脹、凸顯的方式來處理不平的情結，有如緣木求魚，終究無法解決問題。
有時候我們真的對自 己沒有信心，常常會顧影自憐，不敢以真面孔坦然面對他人，所以出門前得先畫給它黑、塗給它紅、磨給它滑，弄得面目全非了才有信心「面世」！《孝經》中有句 話：「身體髮膚，受之父母，不敢毀傷。」磨它、塗它，不是損傷它嗎？因此，尊重我們的父母，生了這麼一副絕無僅有的臉孔給我們，有什麼好自卑呢？從這很細 微的部分，就可以看出我們愛表現的心態。
其實每個人都有長處和短處。自己的能力就是這些，不妨發揮自己的長處為大眾貢獻一份力量；但並不是要表現給大家看，只是很真誠地為大眾服務，如此而已。把不正確的心態調整了，許多不必要的負擔也就貼不上來了。
個 性比較內向或怯弱的人，自卑感特別重，都是往內隱藏，所以容易傷害自己；而慢心強的人則是對外炫耀，所以容易傷害到別人。也許他並不是故意的，可是他的行 為卻可能讓人受不了。如果我們覺得受不了，這正說明了我們也有慢心，才會受不了他的慢心！我們會嫉妒別人，其實也是慢心在作祟。
二、消除慢心，減輕煩惱
貪、 瞋、癡與慢等煩惱都是相混在一起的，皆從無始以來恆常在內心活動著，稍不留心覺察，它們就會冒出頭來。若顯現出來的是一般的層次，大家都可接受，且習以為 常；但若表現得特別強烈，尤其是慢心，則會讓周遭的人受不了！但不去做這種表面工夫，則不易在社會上生存。現今社會也總是在鼓吹這種假相，不斷地告訴我 們，要爭取、要擁有、要多、要大……，所以得不斷地表現自己、凸顯自己、膨脹自己。即使只有三分，也要表現有十分，才可能得到更多、擁有更多；一個人的成 就，就靠這種種世俗的利益襯托的。
社會的趨勢如此，我們似乎也認同而隨之打轉。當別人稱讚我們時，就自覺高高在上；別人肯定我們時，就自 以為很了不起。我們都是往外看，往外尋求稱讚、尊重以肯定自我的價值，好像變成我們的日子該怎麼過，是由別人的眼光來評定的。奇怪的是，我們在等待別人看 我們怎麼活的同時，別人也在等待我們看他日子是如何過！也就是說，在肯定或否定別人時，也同樣在等待別人來肯定自己；沒有外在的肯定時，就以慢心去貶低或 否定他人來支撐、凸顯自己，花盡心思、絞盡腦汁，為的只是虛有其表的肯定，看看我們活得有多苦呢？
佛法的修學是逆流而上的。當大家都往這個方向走時，我們要回頭看看這個方向到底對不對？這個潮流要帶我們往哪裡去？當我們回頭一看，會發現隨順此潮流無止息地滾下去，將累積更多的垃圾和苦惱，承受更多的包袱和壓力。
我 們要往自心問：「是否需要別人尊重我、關懷我、稱讚我、肯定我？」若是，那是心態上的問題，是從煩惱的慢心衍生的。覺察到這些不平的情結心態，我們要正視 它、調整它、消除它；至少在這個禪修密集課程裡，盡可能先克服它。你只是很單純地來用功，不需要表演給別人看，不需要和別人比較，也不需要別人來肯定自 己，更無須去否定別人。別人坐得好，那是他的事，自己只要很專心地把工夫用好；若是方法用得不好，可以請教師父，慢慢而有耐心地把它用好。在禪堂裡如此不 斷地訓練自己，回到日常生活的層面，也能逐漸地把這些心態減輕。
我們不太可能馬上將慢心消除，但至少從行為的顯現，可以覺察到它是源於哪 一類的煩惱？開始的階段，我們必須先把心調細，至少要調到與煩惱相同的層次，才可能看到它，然後清理它。若以一般心理活動的層次，我們似乎不可能覺察到更 深細煩惱的運作，因此得先調心，讓它變得深細；而後觀照自己的心念，常常往內心追問：「我的心裡到底在想什麼？為什麼會顯現這種行為呢？」若不斷地往更深 處追溯，將看出是源於我慢。從心態上覺察到慢心，也從心態上盡量減輕、降伏它。短期的密集修持課程是如此，長遠的修道過程也是這樣。
在朝往解脫方向的過程中，我們應該是不斷地減輕煩惱，而不是累積更多的負擔；我們要不斷地看清問題、解決問題，而不是製造更多、更大的問題；我們要逐漸地捨離、放下，而不是繼續地得到、擁有。假如是朝向一個不斷把自己抬高的方向，那就要注意了，這種修行的心態是有問題的。
修 道有不同的發心。智者大師的《釋禪波羅蜜》談到發菩提心才是最純正的，當然發出離心也是對的，最怕的是發世俗心。智者大師將其中一種發心歸為發天魔心，即 有很強烈的權勢欲望，總喜歡站在最高處指揮及控制人：「你們都是我的子民，你們都得聽我的！」放眼縱觀，歷史上許多的獨裁者，不都存有這種心態嗎？這是慢 心不斷地顯發、滋長，即與天魔心相應。
當我們做了一些善事，這種心態尤其明顯。也許最初的動機是很單純的，可是隨著善事的增多、增廣，內心無法跟著提昇，或淨化工作做得不足時，慢心非但沒消除，反而更高漲！
倘若所做的是比較廣大而讓別人可以實際看到的善事，社會輿論等都會稱讚。一旦外在的稱讚超過個人內在的修養時，很多問題也隨著引生了。也許你真的做了一些善事，然而當稱讚超過你的修為時，實際上你並沒有「條件」承受如此大的榮譽和稱讚，而你卻得到了，那很危險的！
三、反省自覺，捨離物欲
一 般上我們能夠看到的都是表層的部分，許多比較內在、深細隱藏的部分則不易被發覺，因而榮譽、讚美往往言過其實。假如缺少反省自覺，看不清自己的局限與不 足，就容易迷失自我，讓內心潛伏深細的慢心冒出頭了。依唯識學的角度看，與第七識相應的四種煩惱（四無記根），即我見、我癡、我愛和我慢，實是最深細、頑 強且難覺察的。
我見與我癡屬癡心所，即無明。無明並不意味什麼都不懂，而是擁有世智辯聰卻不分是非、不明事理、不信因果等。我見是強烈執著自己的見解、看法等錯誤知見，我癡則屬較昏昧的狀態；所以要先建立正確的知見以破除我見，斷除我見者即證得涅槃解脫。
開始修行時，正確觀念的建立是最為關鍵而首要的。行者依正見不斷地思考、觀察，逐漸將錯誤的知見減輕，慢慢把個己執著的成見放下。一旦我見徹底斷除了，我癡、我愛、我慢等煩惱也會隨之慢慢淡化、斷除。否則我癡、我愛、我慢都那麼粗重，怎麼可能斷除我見呢？
我 見是一根本煩惱，我愛、我慢、我癡皆由它而衍生，它們之間的關係猶如樹根與枝葉。一般上枝葉茂密的樹，其根必然很深，而不易將它拔除。在佛陀時代，許多弟 子一聽到佛陀闡釋緣起無我義，立即覺悟。這是因為他們之前的準備工夫充足，在修道過程中已將我愛、我慢減輕許多了，有如瘦小的樹，一砍馬上就斷了。
我們呢？百年老樹，根深蒂固，要馬上將它連根拔起不太可能。除非是採用禪宗那種很猛烈、很毒辣的方法，封逼行者所有的思路，讓他當下斷除我見，但這需要很大的力量、很高的智慧才可以。
一 般上我們採用比較溫和的方法，盡可能先清理較表層粗顯的煩惱，再慢慢地追溯到更內在而深細的根源。因此在觀念上，先建立正確的知見以減輕我見、我癡；而方 法的應用則為對治我愛，在生活中盡量捨離種種物欲，逐漸淡化染著、貪愛；在心態上，更應做適當的調整以減輕卑心、慢心。
在修學過程中，我們不斷地在觀念、方法及心態上做調整，身心也不斷地脫落，煩惱逐漸減輕，內心益加充實自在。但自在並不是放逸！放逸是隨欲而為，相等於濫用自由，很多時候是與煩惱相應的；自在則是不受種種煩惱的束縛，有所為也有所不為。
修行的道路是長遠而持續的。所以從方法的應用，到觀念的建立及心態的調整，我們必須做到時刻提起正念，捨離物欲、斷除煩惱；從較表層，逐漸到內在深細、頑強的部分。若能如此不斷地調整、用功，內心將愈趨向清淨自在，修行也愈趨向圓滿，最後必然朝向終極目標──涅槃解脫。
修定為了鍊心，鍊心為了修慧 我們可以通過禪定與智慧法門的修持，來鍛鍊我們的心。從文字或者是理論上的分析，我們先把心 當作是一個精神的個體來看待，再從不同的角度及層次去剖析它。佛法談到心識的問題時，一定是以哲學或心理學的角度去剖析它。依哲學的角度看，修行必然是通 往解脫道，修持一定是趨向出世間法門的。
當我們往內心觀照時，會發現心的作用的確是這樣。我們內心有種種的煩惱，一旦某個念頭生起來時， 發現它的確是一股驅動的力量、一個煩惱。經典、論典能夠周詳且細膩地剖析有情心識的作用，乃是因為結經造論的祖師大德們是真正通過自己內修的工夫，把內心 的種種情況一層一層地剖析；他們也可能是在修學過程中，從其他有情心識的活動及心理的狀態去了解、分析。
佛法談到修心時，會偏向於心識的 一種分析，甚至偏向唯心觀，畢竟修行離不開調心、修心和鍛鍊心。明白修行的重點在於修心，我們就先從「有」的角度去分析它，把它當作一個整體來看待，然後 再往深一層去分析、理解它，甚至看出它是本性空寂、因緣和合的一種作用。當然，這就牽涉到解脫道的修學了。
不過在修行的過程裡，我們仍然 從「有」的角度出發。比如禪七開始用功時所用的數息法，我們要有一個能數的念頭，這個能數（觀）的心是心識作用裡的一部分，還要有一個所數的呼吸及用來數 的數字，就構成一個方法了。我們在數呼吸時，是緣著呼吸進出的一種觸覺上，當覺察呼吸出去了，我們才數它。
當我們開始專注數息時，可能會 發現能數的念頭散亂而沒有力量，很容易被其他的念頭拉走，這是因為我們的前五根習慣攀附於外在的五塵，然後把訊息傳入意識去，產生一種熏習的作用。這個進 出的作用非常快速，比如把眼睛一張開，我們對於所看到的東西，當下就會做出一種反應。從心理學的角度來說，它已經過好幾層的作用了，可是我們卻感覺到非常 快速，而且沒有間斷。
人的心識有一種持續的作用，在每個剎那的持續過程裡，它非常快速地產生內外來回的運作，這就會觸動了內心許許多多的 心所法，有些心所法是比較強而明顯的。比如看到一杯水很想喝，可是又想到這杯水是不是別人的？在這個過程裡，可以覺察到想喝及不能喝兩個比較強而明顯的念 頭，而這兩個念頭實際上是由許許多多小的念頭組成的。
我們前五根所緣的作用是當下的，當一個外塵與根相應時，在這個剎那，作用就生起來 了。可是我們的意識作用可以緣過去、緣現在、緣未來，所以接觸了之後，意識就開始做思考、分析。比如有人罵你，你一直把它記在腦海裡。也許那已經是多年前 的事了，時間已經流轉了，當時罵你的因緣也已經離散了，可是你還把它留在意識裡一直熏習，你就苦惱了。如果你經常喜歡攀附外塵，也很喜歡強烈的感官刺激， 當然你的意識活動就愈趨強烈、粗糙。一旦靜下心來用功，你的意識層裡的作用卻還很活躍，使你無法專注，很快會被許多妄念拉走，不斷地緣過去、緣現在、緣未 來。
當我們開始調心時，會發現原來心並不是一個作用而已，而是一組一組的作用。假如我們時常往外攀緣，讓心活躍慣了，便無法馬上把它拉回 來，所以要鍛鍊它。我們用一個方法扣緊它，讓一些我們不要的活躍性作用慢慢地清理掉。因此，我們仍然把心當作是一個個體，先提起一個能觀的作用，提起一個 比較粗的念頭，專注在一個固定的外塵上。比如我們用功時，當眼根隔絕了外在的色塵，耳根的作用就比較強，我們可以依耳根去專注外在的聲塵。
實 際上我們可以依前五根來修行，因為前五根的作用包括在心識的作用裡，但是五根容易攀附於五塵而引發內心的種種煩惱、欲念。若依身根所觸的外塵來修行，我們 可隨時隨地用功，專注在呼吸進出的觸覺上，慢慢地讓心穩定。開始時，也許妄念會比正念、專注的念頭多，我們覺察了，但是不去分辨它；分辨和思考，會觸動我 們內心貪與瞋的煩惱。如果覺察不到它，則表示我們是處在愚癡、昏沉或是缺少警覺的狀態。我們必須不斷地讓念頭專注，不斷地清理一些妄念、雜念，也不斷地讓 自己的心安住在更深細的狀態。
經過鍛鍊的心能夠發揮無限的力量與作用，但這也只是整個修行過程的一個部分而已，它不是修行最終的目標。我們只是依這個禪定法門，不斷地鍛鍊我們的心，讓其力量凝聚起來，再依它來起觀想，一層一層地把內心的煩惱斷除。只要最根本的貪、瞋、癡煩惱斷除了，一切問題就解決了。
一切現象都是緣起 如果我們是比較深細地去觀察，甚至可以看到剎那的無常、剎那的生滅；從剎那的無常，看出原來 生滅的現象是即生即滅的。如果我們再進一步去體會它的本性，會發現它是不生不滅的。實際上如果我們真正把握到無常真實的意義，就能夠從觀察無常的過程中， 進一步了解到一切現象都是緣起的。因為是緣起，所以現象的顯現都是無我的，也即是沒有一個恆常不變的個體，它不會單獨存在，也不可能完全自主的。因此，我 們從無常就明白到緣起的道理，或者從緣起就知道無常的道理。我們也能從無常明白到無我的道理，或者從無我就可以知道是無常，實際上這些都是從不同的角度去 觀察世間的實相。
我們平常都是通過感官去接觸外塵，因為感官的作用也是無常、緣起的。但是當它接觸外境或者現象時，是否能夠準確地把訊息 傳進來？而內心裡面心識的作用，是不是也能夠那麼準確地分析這些現象呢？雖然理論上我們知道一切現象都是無常的，但是我們可以看到，當一些訊息傳進來時， 我們感覺到很真實。比如一杯熱茶，你拿久了手會痛的，那種感覺很真實。可是這種我們認為很真實的感覺，實際上是由許多因緣組合的；如果這些因緣離散了，這 種感覺就不存在了。
當我們真正了解、分析的時候，會發現那些看似不變的東西，實際上一直在變化著。從物理學的角度去看，世間並沒有一樣不 變的東西，一切事物都只是「能」或「力」的作用，「力」是不可能靜止不動的。物理學家從原子而發現到核子、粒子、中子和電子，實際上他們只是把這些東西假 定下來，並看不到這些東西；他們只是通過它們產生的作用，確定這些東西的存在。這些東西是不是確實存在呢？其實它們都是在動的過程中，所以沒有辦法去測驗 它們是不是真的存在？但是，從它們的作用過程中所產生的「力」，我們通過定律或者經過分析，知道有這樣的情形。由此可推論整個宇宙都是在變化中，一切都是 在動的過程中；沒有一樣事物是靜止的，也沒有一刻是靜止的。
從宇宙的無常變化到身心的無常變化，我們可以觀察到它們的共通性。雖然顯現的現象不一樣，但是它們所依據的性質都是一樣的。然而明白這個道理之後，我們是否就能夠在現實生活中運用這樣的觀念，幫助我們消除種種的煩惱和苦痛呢？這就要看我們如何去處理它了。
實 際上我們不一定要觀察到非常細微，才能掌握到佛法的中心思想。有些時候我們可以從現實生活看到無常，比如看到一個人去世，就聯想到自己有一天也會這樣。假 如當時我們正在和別人爭執一樣東西，看到有人去世，我們會想：「如果我現在就死了，我還要爭什麼？」當下的一種領悟，可能就把這個苦惱拋開了。我們從經典 裡，可以看到一些辟支佛行者是通過自己修行而證得解脫的；他們也許是看到樹上的葉子飄落下來時，就覺悟到世間無常而解脫自在的。中國佛教的禪宗頗有類似的 意境。
佛法的智慧，不是靠知識的累積而得；知識的累積，不一定能夠產生智慧。智慧必須要通過一種領悟，也即是要通過一種專注、警覺、觀照的作用，方能顯發。從觀照的過程中，我們要更深一層去分析、判斷它，乃至抉擇它。通過這種種的訓練，才可能產生一種領悟。
有 的人對外在現象的觀察或者佛法的知性層面有了理解之後，就可以把他所了解的轉化為智慧，也即是說他領悟到佛法，而並不只是知道佛法，或者累積佛法的知識而 已。有些人在打禪七前也看過一些佛書，明白佛教的道理，可是在打坐用功時，是不是能夠把佛法用上去呢？或者在用功的時候，只是把那些道理拿來想一想？是否 能在止觀的過程中，觀察到念頭不斷地飄過，就明白原來自己的心也是無常的？從觀察外在的無常到達念念無常，實際上也正反映能觀的作用是無常的、是相對的、 是因緣和合的。如果能夠如此不斷地去體會、去領悟，也就能夠把內心很多不正確的知見消除，同時對外在的實相、乃至對自己身心的實相看得更加清晰。
人可以永遠快樂，而不煩惱嗎？戀愛的人怕失戀、有錢的人怕沒錢、得意的人怕失意……，有沒有一種「真正的快樂」，可以讓我們的人生只有希望，沒有失望呢？
聖嚴法師綜觀各種讓人不快樂的原因：生老病苦、怨仇憎惡苦、求不得苦、身心煩惱苦，帶領我們超越煩惱的層層幻網，不但告訴我們什麼是讓人「受苦」的原因？更引領我們發現什麼是「真正的快樂」？
本書透過「你快樂嗎？」、「什麼是苦？」、「如何面對生死與聚散」、「找到幸福的起點」、「轉化主觀的感受」、「得到真正的快樂」六大主題探索自我，幫助我們看清苦樂的本質，找到自在面對人生苦樂的方法。
有了聖嚴法師的開心妙法，快樂，將不再只是被外境左右的情緒反應，而是一種深刻的內在智慧力、慈悲力，成為我們的美好生活態度。
真正的快樂是什麼？ 如果有人家裡生了小寶寶，一般我們都會說恭喜恭喜、可喜可賀。但是佛教認為人生苦多樂少，即使是「生」，也是一種苦，所以佛法教我們不要以苦為樂，要離苦得樂。
對於生命中四種基本現象——生、老、病、死，佛教稱之為「四苦」。其中老、病、死被視為苦比較易理解，但如果說「生」也是一種苦，大多數人可能就很難理解了。
幾乎每個人對於剛出生時的情形，都已不復記憶，嬰兒出生時究竟覺得苦還是樂，誰也不曉得。但是我們可以推想，嬰兒的皮膚非常細嫩光滑，第一次離開母體，乍 然接觸外界的空氣時，感覺一定很不舒服、很難過。環境驟然的改變，讓嬰兒出生時號啕大哭，可是卻又非得來到這個世界不可。
對母親而言，生產恐怕也不是一件輕鬆的事。很多婦女對於生產時受的痛苦，即使用「痛不欲生」四個字，都還不足以形容，所以古人才會把生日稱為「母難日」。 但是小孩出生後，痛苦解除了，母親又會覺得很安慰、很快樂，就像歷經千辛萬苦，終於爬上山峰，再也不需要往上爬時，就會覺得欣喜若狂。其實這只是苦難、壓 迫感解除後所產生的快樂感受，是苦之後的結果，並不是另外有新的快樂產生。可見「生」是一件苦事，並不是真正的快樂。
出生是苦，在人的一生當中，真正的快樂也沒多少。一般人感受到的快樂，都是因為滿足了「五欲」——眼、耳、鼻、舌、身——而得來的欲樂，例如：眼睛看到美 景、耳朵聽到悅音、鼻子聞到香味、嘴巴嚐到美食、身體有柔軟細滑的觸感。還有，和別人談話談得很投機，或是獲得一項新的成果、發現一樁新的事實，讓自己覺 得很有成就感……等，這些屬於心理層面的賞心樂事，也都屬於「欲樂」。
欲樂的「樂」都包含著「苦」在其中，是「樂中帶苦」，但是我們大多數人卻對 這樣的事實毫無所知。例如一個稀世罕見、美若天仙的美人出現在你眼前，因為很難得見到，所以你會很欣賞她，一見到她就覺得很快樂。但是，如果天天讓你見到 美麗的東西，或是讓美女、帥哥天天在你面前出現，讓你看個夠，就沒有什麼稀奇了。短暫的接觸雖然令人覺得目眩神迷，接觸次數多了以後，快樂便蕩然無存。
凡是欲樂，都是暫時、無常的，很快就會過去，感覺上很真實，其實很虛幻，而虛幻的感受本身就是一種苦。因此，五欲之樂仍在痛苦之中，說穿了，這種快樂只是一種和「苦」相對的感受。
這樣看來，生而為人好像沒有什麼值得快樂的事，其實也不盡然。因為還有一種樂叫做「定樂」，也就是禪定的快樂，比欲樂更勝一籌，快樂的感受也更強烈一些。 因為在禪定中已經擺脫了身心限制，特別是身體的負擔和病痛都會消失不見，不再有沉重的感覺，這時候心裡會產生一種滿足感，而且這種「無事一身輕」的感受是 非常快樂的。只是出定以後，因為身體還在，所以因身體而有的種種負擔依然存在。因此，定樂也不可能長久維持。
最究竟的快樂是「解脫之樂」，透過修行得到解脫之後，不再有任何困擾及煩惱，心理上不再有任何負擔，這時候，才是真正、絕對的快樂，也才是真正值得我們追求的快樂。
默照就像一面鏡子，形影自由自在地在面前出現，它卻保持完全靜止。任何方法都能把心安住在當下一刻，但運用默照甚至連當下一刻都能放下。 ——聖嚴法師
默照，是禪宗與大乘佛教中最奧妙的修行之一，
歷史悠久而複雜，可上溯到印度佛教中的止觀雙運，
也與藏傳佛教中的大圓滿、大手印相應。
《無法之法》提供一個獨特的閱讀情境：
跟隨著聖嚴法師的默照指導，我們將穿透文字，
體驗——完全處於當下的覺知狀態。
而法師對於宏智正覺禪師詩偈的開示，
則引領讀者層層深入「默照同時」的修練與實證，
體悟動中有靜、定中有慧的無我智慧。
第一天 晨間開示：無常
無常是佛教的基本教誨，可用來調整、調適自己的心。需要了解 三個方面的無常：環境的無常，身體的無常，心的無常。沒有相當修行的話，難以直接體驗到心的短暫、無常的本質。開始時藉著了解環境中的無常會容易得多，然 後逐步能了解環境、身體和心的無常的本質。環境一直在改變，而你的身體隨之改變。環境變動，你的身體隨之變動。由於外在環境中沒有固定、不變的現實，身為 環境一部分的你的身體也不是固定、不變的。當身體隨著環境變動時，會讓你感受到環境也在變動。
身體一直在改變，因此當你體驗到身體上的不 適或舒適時，那個感覺沒有固定的本質，過一陣子就會消失。肉體也會感覺到飢餓、乾渴和其他的感受，這一切也都是短暫的，也會隨著身體而改變。這一切改變都 會在你的身體上造成感受，因而影響到你的心。了解這一切，讓你透過覺知自己對外在環境、內在自身的變化之感受，而在修行上有個契入點。
我們很執著於自己的肉體，珍惜它，不輕易放棄。然而，深切覺知身體變化的本質，到頭來終免不了毀壞，會幫助我們比較不執著於身體。我們能使自己擺脫身體的限制，能更擺脫身體的作用、動作和感受。
沒有一個修行的方法，很難體驗到心的無常。如果我們的念頭是長久不變的話，就不會受到遷流不息的心所困擾。當我們與自己不和時，就覺得不自在，焦躁不安。在那種情況下，我們需要一個方法來安心，來覺知來來去去的念頭不在我們的掌控中，念頭起伏不定，接續不斷。
使心平靜的一個方法，就是去觀念頭的短暫本質。知道自己的念頭是自生自滅的，就不需要受到它們管控或制約。你的心會定下來，以超然的覺知來觀察念頭，情緒也會變得平穩。如果做得到的話，很快就能使心平伏。
首先，學著放鬆身體，從頭部開始，一路往下到身體其他部位。一旦安定下來，只要知道身體坐在那裡，而且維持那種單純。同時，要覺知無常——環境的無常，身體的無常，最重要的是，心的微妙的無常。
下午開示：修行方法的關鍵
修習默照的基礎就是放鬆，以全部的覺知在那裡打坐。 重點就是持續不斷地維持放鬆的身心。能做到這一點，心就比較不會散亂，那時就至少是在修行初階的默照。
嘗 試放鬆時，大部分人不是變得太鬆懈，進入昏沉，就是太認真，造成緊張或散亂的心。放鬆不表示身體變得鬆垮，心變得懶散，而是整個人很泰然，全心全意、一心 一意地覺知自己只是在打坐。如果不放鬆，就很難從這種修行得力。舒服的姿勢能幫助你自在。打坐時，可能感覺不適、疼痛、痠。在這種情況下，放鬆並不表示該 鬆懈，而是把這個機會當成能完全覺知全部身體。不要集中或限於讓你疼痛的特定部位。相反地，把它們看成全身知覺的一部分。知道在這個整體中有一個部位疼 痛，但能脫離那種疼痛。能脫離那種疼痛意味著覺知它，但不受它干擾。但在清楚覺知這個時，必須同時維持正確的姿勢。如果維持這個態度的話，對疼痛的覺知就 會消退。這就是如何放鬆。
如果在覺知身體之下也能了解無常，就能觀察到那些感受自然地生、住、異、滅。其實，痛的感覺是讓你規範、調整自己的心的機會。這些情況之所以出現是讓你開發自己的心。不要嘗試逃避或屈服於它們；相反地，要充分利用它們。
堅忍和一心
遇 到困難時，不要很快就承認失敗。關鍵在於在放鬆和 一心一意的堅持之間保持平衡。我有個說法：「身體要鬆，方法要緊。」「鬆」意味著身體是自在的；「緊」意味著心是警覺而不緊張的。堅忍意味著持續一心地應 用方法。這樣，修行就連成一片。要保持平衡，如果是以放鬆和只管打坐開始，那麼一心的堅忍自然就會出現。以放鬆的身心來修行，而且在堅守方法時要很清醒且 一心。如果在痛苦和不適中都能這樣維持下去，那就是真正的修行。
如果以無常來觀看不適和疼痛，就會脫離而不執著於它們。嘗試避免或逃避痛 苦，只不過是執著於它，表現出的是缺乏對無常的了解。疼痛和不適在修行中是正常的，因此要把你對無常的了解納入所發生的任何事。透過無常之鏡來平靜看待這 一切。能真正看出它們短暫的本質時，就開始了解空。
空可分為觀念的空和經驗的空。觀念的空是在知性上了解所有的現象都是短暫的，因此缺乏固定、持久的真實。這並不是經驗的空。經驗的空只能直接來自修行。我們稍後會談到這種空。
對治昏沉
飯 後的第一支香經常會覺得昏沉。請香板能幫助幾分鐘，但昏沉很快就會回來。為了消化食物這種生理上的需求，會減少供應到腦部的血液。這和疲勞是造成餐後昏沉 的 兩個因素。一種有效的對治方式就是把蒲團墊高一點，讓你能不費力地伸直背部。然後縮下巴，睜開雙眼，往前直視，不要眨眼，直到雙眼充滿淚水。另一種方法是 高跪在方墊上，雙手合十，兩眼睜開，那樣子繼續修行。也可以閉上雙眼休息（除非那會使你覺得更昏沉），或向下四十五度角凝視。
如果這些方法都不奏效，那就只要坐在那裡休息。在這種情況下，不要努力用方法。如果真正疲勞，要知道什麼時候該休息。休息時，請坐得正直，閉上雙眼，讓身體休息十到二十分鐘。恢復了警覺和精力後，再回到方法上。
透過覺知呼吸來進入修行
如 果熟悉隨息法，能把它當成進入只管打坐的方式，但不要數息。只要維持完全覺知呼吸的進出。心定下來時，能不費力地從隨息轉到覺知只管打坐。覺知呼吸變成你 全身感受的一方面，接著就可以開始修行只管打坐。即使使用隨息法，還是該以先前說明過的放鬆練習開始。一旦頭部放鬆了，要確定心態也是明朗開放的。把覺知 放在呼吸的進出，直到心平靜、安定、清明。這只是用呼吸為媒介，讓你覺知整個身體在那裡打坐。當比較不著重於呼吸時，就變得更能覺知全身的感受。
睜眼和閉眼
如果能直接從只管打坐開始，就只管打坐，不必從隨息開始。可以把眼睛睜開或閉上。如果眼睛睜開而不變得散亂或因環境而分心，那就好。但請不要盯著或集中在任何特定的東西。眼睛是睜開的，但心裡仍然完全覺知到只管打坐。這種修行中只做一件事，就是體驗自己只是坐在那裡。
閉 上眼睛可以使你不與環境攀緣，但要小心昏沉。眼睛可以閉起來，但心不該休息，而該明白清楚，特別是要警覺開放。開放意味著感覺到一種開闊，在其中可清楚完 全地覺知到整個人在那裡打坐。如果發現自己昏沉或遲鈍，必須馬上使心警覺起來。張開眼睛，調整姿勢，然後回到修行上。不管眼睛是睜是閉，只要維持清楚地覺 知身體坐在那裡。覺知到妄念時，只要立刻回到方法上。這樣，妄念終究會減少、消失。
身體消失
修行深入時，心會變得更清 楚、開闊，身體的感受會減輕，甚至消失。這時，你的心在哪裡？如果突然想到身體在消失，那個妄念清楚地標示你身體的感覺就要回來。在這個意義上，感覺身體 消失可能只是另一種細微的昏沉。如果發生這種現象，就回到覺知只管打坐。另一種可能是你的心真正安定了，但暫時失去了方法。當妄念升起時，你進入了一個細 微、類似遲鈍的停滯階段。覺察到這個時，就把自己帶回到覺知身體。昏沉和遲鈍造成身體消失的幻覺時，解決之道就是回到覺知只管打坐。必要時，首先掃過全 身，確定自己是放鬆的。
大用無滯
宋朝時，曹洞宗的宏智正覺禪師教導默照的法門，也留下一些作品，讓我們得以從中很清楚地了解 默照的範疇。宏智之前的禪師也曾對這種修行法門留下了一些重要的教誨，像六祖惠能的再傳弟子石頭希遷（七○○.七九○）的《參同契》，另一部經典之作就是 曹洞宗的合創人洞山良价（八○七.八六九）的〈寶鏡三昧歌〉。
這個修行法門中，「默」是指不用語言文字，沒有心的思惟，而「照」指的是心的清楚明白、寬宏廣大。當證悟到默照的最高境界時，就能不用思惟地回應萬事萬物。這就是智慧。默照的因地就是心無雜念的修行，心是在全然清楚的狀態中，這就是默照的修行方法。
讓我們來看宏智禪師作品的第一段：
曠遠無畛，清淨發光，其靈而無所礙，其明而無所照，可謂虛而自明，其明自淨，超因緣離能所。其妙而存，其照也廓，又不可以有無言 象擬議也。卻於箇裡樞機，旋關捩活，隨應不勤，大用無滯。
默 中有照，照中有默——兩者密不可分。若是默照分離，就只是變成修習止以進入定，修習觀以進入慧。只修習默照中的默，容易進入靜止中的定。但若真正修習默 照，就不會進入定，因為這種修行的開闊廣大能避免停滯。這是因為在默中有流暢的智慧，生機蓬勃，活活潑潑。因此，在默照中並不進入定，至少不是完全靜止的 那種定。若要說那是定的話，那會是大定，處於大定中的人能在各種情境中自由自在地發揮作用。
宏智禪師的文章並不是修習默照的手冊，而是展 現他在這種修行法門中的證悟。從這篇文章我們學到一個指導原則：默和照是不可分的。修行時，我們要謹守這個原則，當我們靜心時，不要讓它變成停滯，而要保 持清醒明白，不要只停留在止中。維持這種清明，就不會生起雜念。因此，務必謹記默照同時的本質。依照這篇文章的順序，我先談照，再談默，再談默照的統一。
照
曠遠無畛，清淨發光。
當 本所具有的真心明照時，它是廣闊無邊的 —廣大開放，開闊無限，徹底純淨，不為念頭和苦惱所污染。在你自己的修行中，能夠說自己的心是光明而無限的嗎？其實，我們的心的範圍往往窄化到只執著於自 己的身體。更可憐的是，我們甚至無法維持對於自己身體的覺知。我們的思惟很快就會轉移到子虛烏有之地，想這想那，或者因為昏沉而睡著。
有 沒有可能突然進入這種曠遠無畛、清淨無染的境界呢？是有可能的。誰做得到呢？我們知道其中一位就是六祖惠能，儘管他不識字，但一聽到《金剛經》裡的幾句話 就開悟了。而宏智禪師本人則跟隨丹霞子淳禪師修行超過十年。因此，我們是有可能體悟到這個境界，但需要堅穩的修行基礎。
有沒有可能在基礎 的層次就證悟呢？是有可能的。觀呼吸，參公案、話頭，或只管打坐時，都有可能開悟。問題並不是某一個法門能不能讓你開悟，而是你能不能隨時隨地都沒有雜 念，一心一意專注於手邊的事。吃飯時，你是不是全心全意，除了吃飯之外沒有任何其他念頭？打坐時，你是不是全心全意只管打坐？如果做每件事都能一心一意， 沒有散亂，總是在方法上，開悟只是遲早的事。
當只剩下方法，沒有思慮，沒有情緒的波動時，就能體驗到無限的時間和寬廣的空間。這是好現象，但還不是開悟，因為依然殘留著自我（如果自我感也脫落，那就會是開悟）。我們把這稱為「統一心」。如果能體驗到這個，就不會輕易放棄修行打坐。
從 這些文字的意象中，我們多少可以體會到一些：心廣大開闊，沒有限制。這裡的「清」字在中文裡還有其他意思，像是清新、清洗。想像自己擺脫了感情上的苦惱、 攪擾或心的限制，只有純潔、清淨、清新的智慧不假自作，自由自在地發揮作用。單單是想像這個光景就很愉悅了，更別說去體驗了。
默
其靈而無所礙，其明而無所照。
中 文裡的「靈」也帶有靈巧、靈活的意思。因此，這裡說的是某種生動、活潑、靈巧、無礙的東西。雖然這些描述隱含著活動，但宏智禪師所指的並不是動中的東西。 如果想像某件東西完全沒有障礙，廣大無礙，那其實就是不動的。同樣地，靈的活潑與任何可能的障礙無關，因為並沒有任何障礙。既然不去哪裡也沒有什麼東西要 來，就不需要動。因此，默照中這個生動活潑的性質其實是不動的——這就是默。
如果嘗試以「止」的比喻來描述默照中默的一面，就可能會把它 當成是死氣沉沉、停滯、甚至是無用的。但是一個開悟者的心並不是死的，相反地，它是很活潑的。因此，開悟狀態中的默心既生動、有力，同時又無礙。「生 動」、「有力」暗示著活動，但全然的清明卻是不動的。那種止具有無限的潛能，因此會是非常活潑的。這是默的功能。
有些人也許會想：「我在 修習默照，就該照某個東西」，好像修行是某種探照燈一般。但太陽並非有意照射在任何東西上，而是我們覺知到它的光和熱。「其明」指的是心雖然明，卻不是有 意照任何東西 —這種清明是沒有自我的。同樣的觀念也出現於佛經中：佛菩薩救度無量眾生，卻無任一眾生得到救度。並不是佛菩薩不幫助眾生，而是眾生得到了佛法之光因而幫 助了自己。
法食
今天已經是禪七的第五天了，但還是有些人不清楚默照的方法，原因可能很多，第一個是老師解釋 不清。第二個是學員們 —該怎麼說呢？——因為剛開始修行而沒有頭緒。不管原因如何，這個方法對有些人來說依然不清楚，所以我要複習。如果明天還有人不清楚，我就再複習一遍。如 果禪七結束後仍然不清楚，請來參加下次的禪七，再聽我說一遍。〔眾人笑〕
我有大決心要讓你們所有人都清楚這個方法。有一次我在日本，肚子 很餓，試著用我有限的日文把這個想法告訴一位日本紳士。我一直指著我的肚子，說：「餓，餓！」他一直說：「 Resutoran ni iku」。我聽不懂，於是一直說：「餓，餓！」，而他也一直說：「 Resutoran ni iku」。我終於了解他所說的跟我的餓有點關係，後來才發現他說的是「去飯店」。〔眾人笑〕因此你來禪七時對我說：「我渴求佛法，渴求佛法。」而我一直 說：「你就在這裡吃吧，不必去飯店。」〔眾人笑〕希望有一天你們都會明白我供養給你們的法食就是要你們吃的。
因此，讓我再次供養你們法 食。首先，從頭到腳放鬆，一個部位一個部位，放鬆你臉部的肌肉，雙眼，雙頰，然後往下放鬆你的脖子，雙肩，兩臂，胸部，小腹，背部；一路向下放鬆。如果第 一遍掃過時無法放鬆全身，那就再做一遍，直到全身都放鬆。如果有地方就是無法放鬆，那就放過，直到覺得自己更放鬆時再回到那裡。要放鬆就必須能真正感受到 身體，一個部位一個部位，然後放鬆那個部位。有些人總會下意識地緊張，而要命令身體的部位放鬆。如果現在不能放鬆，待會再回到那個部位。
放 鬆後，你就能以只管打坐來進入修行。「只管打坐」字面上的意思就是「只專心於打坐」。你們有些人熟悉於日本說法的「只管打坐」，那帶有「只管自己的事」的 意思。什麼事呢？也就是注意自己只是在打坐這件事。至少你該清楚自己是在打坐。「意識到自己只在打坐」，也就是知道你的身體坐在那裡。這並不是指要留意身 體的特定部位，或涉入特殊的感受。相反地，你的全身，整個人都坐在那裡。留意到自己坐在那裡只不過是知道並體驗到全身都坐在那裡。
當然， 我們無法體驗全身。其實，我們通常並無法體會到身體大多數的部位，尤其內在的器官。這並不是感知身體部位的遊戲，而是要知道你的全身坐在那裡。這意味著知 道自己整個身體，感受到你的整個身體坐在那裡。你怎麼知道 全身坐在那裡呢？你能感受到的身體的那些部位——四肢、臀部、頭部、皮膚、雙眼等等——告訴你自己坐在那裡。你「感受」自己坐在那裡，因此就「接受」和 「承認」那個—要「知覺」那個，「其他一切都不管」。當你注意到自己在打坐，知道自己的身體在打坐，不要理會身體出現的特殊感受。相反地，告訴自己，那很 好，你（身體那個部位）想怎麼樣就怎麼樣，而我就只管自己在打坐，這樣就不會受任何特殊的感受、痛苦或不適影響，而只是「知道」你的身體在打坐。
進 一步說，不要重複類似這樣的字眼：「我坐在這裡，知道自己坐在這裡。」不需要有語言或文字。只有兩個原則：第一，清楚地知道你坐在那裡；第二，覺知你整個 身體在打坐。不要涉入身體的特殊感受，不受其影響，就是默；知道你的身體在打坐，就是照。能做到這樣，就進入這種修行的第一個階段。
如果你能維持這樣，覺知自己的身體坐在那裡，而沒有其他感受，就能在適當時機發展出對環境更敏銳的覺知。那可能是因為你整個身體的感受逐漸降低，或者身體已經停止成為負擔，或者已經變成非常細微，以致身體似乎不存在。你覺知的範圍逐漸擴展，能併入環境並認知環境。
這 就是把環境當成你的身體在打坐的階段。你依然清楚地維持知道的原則以及整體的原則。不要涉入任何刺激你感 官的聲音、形狀或事件。相反地，要了解並且知道這一切都只不過是你環境的一部分，就像你的身體是環境的一部分。因此，只要保持覺知整個環境，而不集中於特 定部分，把那當作你整個人坐在那裡一樣，而環境也只是你坐在那裡。
如果沒達到與環境合一的階段，只要能清楚覺知你的身體坐在那裡，那也不 錯。但如果你與環境合而為一，就把它看作你的身體在那裡打坐，就是那麼簡單。不牽涉到內在環境，也不為外界環境影響，就是默；清楚知道環境，就是照。不管 是哪一種情況，如果你達到很平靜、安穩的狀態，沒有許多妄念，相當能處於當下，就能把當下也放下。念頭不駐留在過去，也不投射到未來，你就能只是清楚地維 持純粹的覺照。在這個狀態中，可能你不知覺到身體或環境，只是停留在這種清楚的覺照。你知道身體依然在那裡，環境依然在那裡，但不再觀照身體或環境，只是 保持捨的狀態：這就是觀空，也就是中道觀。
觀空時，你的時間體驗也會改變。很短暫的時間可能感覺很漫長，很漫長的時間可能感覺只像一瞬 間。當很短暫的時間感覺很漫長時，這顯示你很用功地觀空，很用心於方法上。當很漫長的時間感覺只像一瞬間時，這顯示你進入了類似三昧的狀態，時間已經不存 在。你可能坐在那裡幾小時、甚至幾天之久，卻覺得只像一瞬間。
今晚就講到這裡。在這次禪七之前，我的胃受風寒，昨天風寒進到我的喉嚨，我 在跟你們講話時，頭很痛。如果我待在這個冰冷的禪堂，受寒的情況可能更嚴重。明、後兩天我會來開示，其他時間就試著保持點距離，這叫做隨順因緣。〔眾人 笑〕。誰的因緣呢？你們的因緣。〔眾人笑〕即使我沒顯露出自己生病，但我的頭和喉嚨都很痛。這只是我身體的情況，和你我都沒有關係。該我出現時，我就一定 會出現。你們需要我時，我也會出現。
默是沒有自我
能恁麼自知，恁麼自了。
「能恁麼自知」指的是照，「恁麼自了」指的是默。在 中文裡，「知」也意味著覺知、知道，這裡指的是照。在修行中，不管你做什麼，請先要明照自我；也就是說，要覺知自己身心的運作。當你修行進步時，就會了解 其實並沒有能夠被照的自我。那時，我們知道自己所激起的煩惱、焦躁、焦慮其實並不存在，並沒有一個人在擁有這些煩惱。你也會明瞭《心經》中的「觀自在菩 薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空」是什麼意思。它所教導的是，我們所體驗到的動作、念頭、感覺，並沒有一個獨立的自我或擁有者。當你繼續照，能更生 動覺知自己的身心時，就能體悟到空，放下自我，因為自我只是心造化出來的。體悟到自我是空的，就意味著體悟到空性。當你能透過照達到這一境界時，就能真正 了解默，也就是沒有自我。
這裡我們必須解釋兩個觀念：自知和自了。即使是菩薩都有自我，但這個自我和凡夫的自我截然不同。一般眾生把五蘊 當成「自我」而強烈地執取。他們不僅執取這個「我」，也把五蘊當成「我」，所有因而繁衍出各式各樣的攀緣、爭奪、執取、對立、焦慮。佛稱自己為「我」，已 經得到解脫的阿羅漢也是如此，但他們所指的「我」只是個方便的假名，是和眾人建立關係的善巧方便。佛並不把自己的身心當成自我，只是示現度化眾生。他們的 血肉之軀和開悟的心是純粹的智慧與慈悲的示現。因此，佛的「我」和凡夫的「我」之間有很大的差別。一者是凡夫執著於「我」，成為煩惱的根源和焦慮、受苦的 原因；另一者是諸佛以無我的智慧和慈悲，清淨、自在地運作。
在默照中，你覺知你在打坐，但是誰在那裡覺知呢？你清楚知道你有煩惱和妄念， 但又是誰在知道呢？你在蒲團上打瞌睡，是誰覺知呢？那一定是你，不是嗎？當你愛、珍惜或憎恨時，是你有這些情緒嗎？這是有煩惱的自我。比方說，當你坐得好 時，對自己很滿意。好極了！太棒了！你認為那是什麼呢？那是什麼心態呢？
學員：煩惱。
師父：煩惱。好。所以囉，我成天看到這個傢 伙很忙，不是在那邊挪動雙腿，就是在改變姿勢。他的雙腿好像是沉重的負擔。那雙腿是誰的？我只是猜想，他每次打坐時都感覺挫折。他也許心想：「為什麼我身 上長這兩隻腿，給我添麻煩？不管我採用什麼姿勢，都很痛。」這雙腿到底是誰的？一個人這麼感受到受限制、不自在時，自我感是很強烈的。要對自己稍微狠心一 點，放下對雙腿所有的關切。對你的腿說：「腿啊，我只是在打坐。」繼續放下，放下執著，就會從疼痛中解脫。
如果有很多妄念，可以用同樣的 方法。放下對這些妄念的關切和糾纏。你唯一的關切就是只管打坐，讓念頭喜歡幹啥就幹啥。一旦這麼做，就會擺脫散亂心。你在這種修行中唯一的關切就是放下， 層層放下。放下對身體的糾纏、妄念，就是坐，只管打坐。那是你唯一的關切。不管身體，不管妄念，就是打坐。如果能像這樣訓練自己，就能從身心得到解脫。
但 這是不夠的。當你不再執著於身體，修行很平順，然後會生起喜悅、舒服、滿足。你可能對這感到很高興，那時剩下的就是快樂的自我。你坐在那裡，覺得很滿意， 沒有任何關切。但那時，必須連那個滿意的自我也放下。能完全放下歡喜和快樂時，默照就會現前。那是真正的修行，層層放下。
修行藏傳佛教的 人都知道，它並不只是誦經和神祕的儀軌，打坐也很重要。我有個中國朋友是位著名的佛教學者，也是有成就的西藏密宗修行者。他說過當他在西藏修行時，只要喇 嘛在堂上，他就坐得很好，但喇嘛一離開，他就移動雙腿。當喇嘛回來時，他就又盤上腿，一動不動。過了一陣子，喇嘛說：「我沒有時間來看著你，我會找某人來 看你。」喇嘛出去，搬了塊大石頭回來，放在學者的雙腿上。幾個小時過去了，我的朋友沒辦法改變姿勢，因為他沒辦法把石頭拿起來。他一直向菩薩們求救，但沒 有人來。〔眾人笑〕最後喇嘛回來了，對他說：「時間還沒到，你再多坐幾個小時吧。」
不管你遵循的是哪個傳統，都需要訓練雙腿，因此我奉勸 你們要忍受先前幾天的疼痛。在那之後，時間就會飛逝。就是用方法，不要管身體。如果疼痛難以忍受，就這麼做：跪在方墊上，把蒲團豎直，把兩三個湊在一塊， 就像騎馬一樣（只不過中國人稱為「騎鶴」）。我看到有人今天不這麼做，而把一隻腿豎起，不是直豎，而是把下巴擱在膝蓋上。這不是默照，甚至連打坐都稱不 上。打坐時至少應該坐得正直，要有精神。如果這不管用，就只要把雙腿向前伸直。如果身體不打直，就不是在打禪七，而是在模仿羅丹的著名雕像「沉思者」，就 像這樣…〔模仿姿勢，眾人笑〕。
如果你的身體還是困擾你，而你的心依然不定，就要試著從內心深處生起慚愧心。怎麼做呢？你必須認清禪七是 個稀有的機會。不管你是年長或年輕，問你自己：這輩子還會打幾次禪七？你不確定自己什麼時候會死，面對無常，卻依然不全力投入修行，這是因為你缺乏精進， 缺乏信心。了解到未來的無常，必須從內在生起深深的慚愧心。慚愧自己有許多的障礙、魔考。是的，在修行途中你會遇到障礙，我們把這稱為「妄心」。你也應該 了解，這個魔考並不是來自外在的東西，而是你自己。明白這個，你的慚愧和謙卑會帶來精進，認真修行。
昨天我笑甲君說老是動來動去。我相信他感覺到慚愧，因為他今天很認真修行，坐得很好，並沒有因為腿痛而痛死。昨天他可能覺得這雙腿是長在他身上的陌生東西，但今天他是它們的主人了。那就是慚愧心，謙虛能生出力量、精進。
靈機妙運 靈機妙運，觸事皆真。
「靈機妙運，觸事皆真」是指讓開悟的菩薩能恰當回應眾 生的明照狀態。在那種狀態中，不論遇到什麼都觸事皆真，也就是默，無執。那是一種活潑、不帶成見地與人互動的方式，既不呆滯，也不拘泥於形式。那是靈機妙 運的智慧自然流動，不受制於煩惱。大菩薩能適切地給予眾生所需的教誨。有多少類的眾生，大菩薩就有多少的回應方式。禪宗把這稱為「智慧大用」，示現於身、 口、意。
我不認為自己是菩薩，但有時我對環境的回應正確而恰當。我沒有神通，只是倚賴直覺，恰當地回應，沒有任何造作或計畫。有時人們說 我給他們的教誨正是他們所需要的，但有時我也會弄錯。這種感受在禪七時特別敏銳。當我進入禪堂時，就直覺地知道而回應。我也曾弄錯，有時會有不恰當的行 為，但有時即便這樣也會導致好的結果。還有一點，我與人相見時，都把他們看成是菩薩。
現在我能向你們透露我運用的祕密。〔眾人笑〕祕密 是：不喜不憎。不要有任何偏好；不要幫助這個人，放棄那個人；不要倚賴刻板印象。要承認即使你以開放的心回應人，還是可能犯錯。比方說，如果我用香板打 人，那個人可能會憎恨我，如果我責罵人，那個人可能會離開禪七。這些實例說明的是，一些行動導致意想不到的結果。我知道如何解釋這些事。我說這是那個人的 業，所以不是我的問題。〔眾人笑〕其實，在禪七結束前就有人離開，我會為自己沒有更好好照顧他們而感到慚愧。
我先前說過，「靈機妙運」是 照，「觸事皆真」是默。我們也說這種回應是智慧的大用。我們注意到中國人對實相的了解分成體與用，也就是原則與運用。「用」是活潑的，而「體」（原則）是 不變的。然而，把體看成停滯不動，與用對立，就會陷入二元的思惟。那麼，這個體是什麼呢？體不是以主觀方式來體驗的，因為在默照的狀態下觸事皆真。這些文 字並不是說在現象中還有個在真實底下的本體；也不是說自我是體，而自我的活動是用。在妙用中沒有任何自我的觀念或執著，所有經歷到的事情本身就是體：事情 如實現前。在那種自由運作的狀態中，沒有一個可稱為「體」的參照點。在那時候，體就是用。在那個大用中，所有的現象本身就是體，示現真實的本質。因為一旦 開悟了，所有事情都是在悟境中。這就是體與用的真義，這就是默照同時。
如果能真正了解這個，那麼不管遇到任何事情 —「好」人、「壞」人，逆境、順境 —你會如何來看待它們？也許你會想：「沒有好人、壞人，順境、逆境，好事、壞事，觸事皆真。」除非成佛，否則無法真正用這種方式來體驗事情，但你如何在觀 念上來理解它？從諸佛的角度來看，眾生存在於諸佛的自性中。換句話說，佛把眾生視為佛。從眾生的角度來看，佛陀是存在於佛陀的自性中。這聽來也許很難了 解，其實很簡單。只要知道眾生是佛，佛是眾生。他們共同存在，因為這是真實的觀點，而如果你了解我所說的體與用，尤其是體，那麼你就會明白，眾生並不存在 於佛心之外，而佛陀也不存在於眾生心之外，這就是實相。
默照，是禪宗與大乘佛教中最奧妙的修行之一，
歷史悠久而複雜，可上溯到印度佛教中的止觀雙運，
也與藏傳佛教中的大圓滿、大手印相應。
《無法之法》提供一個獨特的閱讀情境：
跟隨著聖嚴法師的默照指導，我們將穿透文字，
體驗——完全處於當下的覺知狀態。
而法師對於宏智正覺禪師詩偈的開示，
則引領讀者層層深入「默照同時」的修練與實證，
體悟動中有靜、定中有慧的無我智慧。
第一天 晨間開示：無常
無常是佛教的基本教誨，可用來調整、調適自己的心。需要了解 三個方面的無常：環境的無常，身體的無常，心的無常。沒有相當修行的話，難以直接體驗到心的短暫、無常的本質。開始時藉著了解環境中的無常會容易得多，然 後逐步能了解環境、身體和心的無常的本質。環境一直在改變，而你的身體隨之改變。環境變動，你的身體隨之變動。由於外在環境中沒有固定、不變的現實，身為 環境一部分的你的身體也不是固定、不變的。當身體隨著環境變動時，會讓你感受到環境也在變動。
身體一直在改變，因此當你體驗到身體上的不 適或舒適時，那個感覺沒有固定的本質，過一陣子就會消失。肉體也會感覺到飢餓、乾渴和其他的感受，這一切也都是短暫的，也會隨著身體而改變。這一切改變都 會在你的身體上造成感受，因而影響到你的心。了解這一切，讓你透過覺知自己對外在環境、內在自身的變化之感受，而在修行上有個契入點。
我們很執著於自己的肉體，珍惜它，不輕易放棄。然而，深切覺知身體變化的本質，到頭來終免不了毀壞，會幫助我們比較不執著於身體。我們能使自己擺脫身體的限制，能更擺脫身體的作用、動作和感受。
沒有一個修行的方法，很難體驗到心的無常。如果我們的念頭是長久不變的話，就不會受到遷流不息的心所困擾。當我們與自己不和時，就覺得不自在，焦躁不安。在那種情況下，我們需要一個方法來安心，來覺知來來去去的念頭不在我們的掌控中，念頭起伏不定，接續不斷。
使心平靜的一個方法，就是去觀念頭的短暫本質。知道自己的念頭是自生自滅的，就不需要受到它們管控或制約。你的心會定下來，以超然的覺知來觀察念頭，情緒也會變得平穩。如果做得到的話，很快就能使心平伏。
首先，學著放鬆身體，從頭部開始，一路往下到身體其他部位。一旦安定下來，只要知道身體坐在那裡，而且維持那種單純。同時，要覺知無常——環境的無常，身體的無常，最重要的是，心的微妙的無常。
下午開示：修行方法的關鍵
修習默照的基礎就是放鬆，以全部的覺知在那裡打坐。 重點就是持續不斷地維持放鬆的身心。能做到這一點，心就比較不會散亂，那時就至少是在修行初階的默照。
嘗 試放鬆時，大部分人不是變得太鬆懈，進入昏沉，就是太認真，造成緊張或散亂的心。放鬆不表示身體變得鬆垮，心變得懶散，而是整個人很泰然，全心全意、一心 一意地覺知自己只是在打坐。如果不放鬆，就很難從這種修行得力。舒服的姿勢能幫助你自在。打坐時，可能感覺不適、疼痛、痠。在這種情況下，放鬆並不表示該 鬆懈，而是把這個機會當成能完全覺知全部身體。不要集中或限於讓你疼痛的特定部位。相反地，把它們看成全身知覺的一部分。知道在這個整體中有一個部位疼 痛，但能脫離那種疼痛。能脫離那種疼痛意味著覺知它，但不受它干擾。但在清楚覺知這個時，必須同時維持正確的姿勢。如果維持這個態度的話，對疼痛的覺知就 會消退。這就是如何放鬆。
如果在覺知身體之下也能了解無常，就能觀察到那些感受自然地生、住、異、滅。其實，痛的感覺是讓你規範、調整自己的心的機會。這些情況之所以出現是讓你開發自己的心。不要嘗試逃避或屈服於它們；相反地，要充分利用它們。
堅忍和一心
遇 到困難時，不要很快就承認失敗。關鍵在於在放鬆和 一心一意的堅持之間保持平衡。我有個說法：「身體要鬆，方法要緊。」「鬆」意味著身體是自在的；「緊」意味著心是警覺而不緊張的。堅忍意味著持續一心地應 用方法。這樣，修行就連成一片。要保持平衡，如果是以放鬆和只管打坐開始，那麼一心的堅忍自然就會出現。以放鬆的身心來修行，而且在堅守方法時要很清醒且 一心。如果在痛苦和不適中都能這樣維持下去，那就是真正的修行。
如果以無常來觀看不適和疼痛，就會脫離而不執著於它們。嘗試避免或逃避痛 苦，只不過是執著於它，表現出的是缺乏對無常的了解。疼痛和不適在修行中是正常的，因此要把你對無常的了解納入所發生的任何事。透過無常之鏡來平靜看待這 一切。能真正看出它們短暫的本質時，就開始了解空。
空可分為觀念的空和經驗的空。觀念的空是在知性上了解所有的現象都是短暫的，因此缺乏固定、持久的真實。這並不是經驗的空。經驗的空只能直接來自修行。我們稍後會談到這種空。
對治昏沉
飯 後的第一支香經常會覺得昏沉。請香板能幫助幾分鐘，但昏沉很快就會回來。為了消化食物這種生理上的需求，會減少供應到腦部的血液。這和疲勞是造成餐後昏沉 的 兩個因素。一種有效的對治方式就是把蒲團墊高一點，讓你能不費力地伸直背部。然後縮下巴，睜開雙眼，往前直視，不要眨眼，直到雙眼充滿淚水。另一種方法是 高跪在方墊上，雙手合十，兩眼睜開，那樣子繼續修行。也可以閉上雙眼休息（除非那會使你覺得更昏沉），或向下四十五度角凝視。
如果這些方法都不奏效，那就只要坐在那裡休息。在這種情況下，不要努力用方法。如果真正疲勞，要知道什麼時候該休息。休息時，請坐得正直，閉上雙眼，讓身體休息十到二十分鐘。恢復了警覺和精力後，再回到方法上。
透過覺知呼吸來進入修行
如 果熟悉隨息法，能把它當成進入只管打坐的方式，但不要數息。只要維持完全覺知呼吸的進出。心定下來時，能不費力地從隨息轉到覺知只管打坐。覺知呼吸變成你 全身感受的一方面，接著就可以開始修行只管打坐。即使使用隨息法，還是該以先前說明過的放鬆練習開始。一旦頭部放鬆了，要確定心態也是明朗開放的。把覺知 放在呼吸的進出，直到心平靜、安定、清明。這只是用呼吸為媒介，讓你覺知整個身體在那裡打坐。當比較不著重於呼吸時，就變得更能覺知全身的感受。
睜眼和閉眼
如果能直接從只管打坐開始，就只管打坐，不必從隨息開始。可以把眼睛睜開或閉上。如果眼睛睜開而不變得散亂或因環境而分心，那就好。但請不要盯著或集中在任何特定的東西。眼睛是睜開的，但心裡仍然完全覺知到只管打坐。這種修行中只做一件事，就是體驗自己只是坐在那裡。
閉 上眼睛可以使你不與環境攀緣，但要小心昏沉。眼睛可以閉起來，但心不該休息，而該明白清楚，特別是要警覺開放。開放意味著感覺到一種開闊，在其中可清楚完 全地覺知到整個人在那裡打坐。如果發現自己昏沉或遲鈍，必須馬上使心警覺起來。張開眼睛，調整姿勢，然後回到修行上。不管眼睛是睜是閉，只要維持清楚地覺 知身體坐在那裡。覺知到妄念時，只要立刻回到方法上。這樣，妄念終究會減少、消失。
身體消失
修行深入時，心會變得更清 楚、開闊，身體的感受會減輕，甚至消失。這時，你的心在哪裡？如果突然想到身體在消失，那個妄念清楚地標示你身體的感覺就要回來。在這個意義上，感覺身體 消失可能只是另一種細微的昏沉。如果發生這種現象，就回到覺知只管打坐。另一種可能是你的心真正安定了，但暫時失去了方法。當妄念升起時，你進入了一個細 微、類似遲鈍的停滯階段。覺察到這個時，就把自己帶回到覺知身體。昏沉和遲鈍造成身體消失的幻覺時，解決之道就是回到覺知只管打坐。必要時，首先掃過全 身，確定自己是放鬆的。
大用無滯
宋朝時，曹洞宗的宏智正覺禪師教導默照的法門，也留下一些作品，讓我們得以從中很清楚地了解 默照的範疇。宏智之前的禪師也曾對這種修行法門留下了一些重要的教誨，像六祖惠能的再傳弟子石頭希遷（七○○.七九○）的《參同契》，另一部經典之作就是 曹洞宗的合創人洞山良价（八○七.八六九）的〈寶鏡三昧歌〉。
這個修行法門中，「默」是指不用語言文字，沒有心的思惟，而「照」指的是心的清楚明白、寬宏廣大。當證悟到默照的最高境界時，就能不用思惟地回應萬事萬物。這就是智慧。默照的因地就是心無雜念的修行，心是在全然清楚的狀態中，這就是默照的修行方法。
讓我們來看宏智禪師作品的第一段：
曠遠無畛，清淨發光，其靈而無所礙，其明而無所照，可謂虛而自明，其明自淨，超因緣離能所。其妙而存，其照也廓，又不可以有無言 象擬議也。卻於箇裡樞機，旋關捩活，隨應不勤，大用無滯。
默 中有照，照中有默——兩者密不可分。若是默照分離，就只是變成修習止以進入定，修習觀以進入慧。只修習默照中的默，容易進入靜止中的定。但若真正修習默 照，就不會進入定，因為這種修行的開闊廣大能避免停滯。這是因為在默中有流暢的智慧，生機蓬勃，活活潑潑。因此，在默照中並不進入定，至少不是完全靜止的 那種定。若要說那是定的話，那會是大定，處於大定中的人能在各種情境中自由自在地發揮作用。
宏智禪師的文章並不是修習默照的手冊，而是展 現他在這種修行法門中的證悟。從這篇文章我們學到一個指導原則：默和照是不可分的。修行時，我們要謹守這個原則，當我們靜心時，不要讓它變成停滯，而要保 持清醒明白，不要只停留在止中。維持這種清明，就不會生起雜念。因此，務必謹記默照同時的本質。依照這篇文章的順序，我先談照，再談默，再談默照的統一。
照
曠遠無畛，清淨發光。
當 本所具有的真心明照時，它是廣闊無邊的 —廣大開放，開闊無限，徹底純淨，不為念頭和苦惱所污染。在你自己的修行中，能夠說自己的心是光明而無限的嗎？其實，我們的心的範圍往往窄化到只執著於自 己的身體。更可憐的是，我們甚至無法維持對於自己身體的覺知。我們的思惟很快就會轉移到子虛烏有之地，想這想那，或者因為昏沉而睡著。
有 沒有可能突然進入這種曠遠無畛、清淨無染的境界呢？是有可能的。誰做得到呢？我們知道其中一位就是六祖惠能，儘管他不識字，但一聽到《金剛經》裡的幾句話 就開悟了。而宏智禪師本人則跟隨丹霞子淳禪師修行超過十年。因此，我們是有可能體悟到這個境界，但需要堅穩的修行基礎。
有沒有可能在基礎 的層次就證悟呢？是有可能的。觀呼吸，參公案、話頭，或只管打坐時，都有可能開悟。問題並不是某一個法門能不能讓你開悟，而是你能不能隨時隨地都沒有雜 念，一心一意專注於手邊的事。吃飯時，你是不是全心全意，除了吃飯之外沒有任何其他念頭？打坐時，你是不是全心全意只管打坐？如果做每件事都能一心一意， 沒有散亂，總是在方法上，開悟只是遲早的事。
當只剩下方法，沒有思慮，沒有情緒的波動時，就能體驗到無限的時間和寬廣的空間。這是好現象，但還不是開悟，因為依然殘留著自我（如果自我感也脫落，那就會是開悟）。我們把這稱為「統一心」。如果能體驗到這個，就不會輕易放棄修行打坐。
從 這些文字的意象中，我們多少可以體會到一些：心廣大開闊，沒有限制。這裡的「清」字在中文裡還有其他意思，像是清新、清洗。想像自己擺脫了感情上的苦惱、 攪擾或心的限制，只有純潔、清淨、清新的智慧不假自作，自由自在地發揮作用。單單是想像這個光景就很愉悅了，更別說去體驗了。
默
其靈而無所礙，其明而無所照。
中 文裡的「靈」也帶有靈巧、靈活的意思。因此，這裡說的是某種生動、活潑、靈巧、無礙的東西。雖然這些描述隱含著活動，但宏智禪師所指的並不是動中的東西。 如果想像某件東西完全沒有障礙，廣大無礙，那其實就是不動的。同樣地，靈的活潑與任何可能的障礙無關，因為並沒有任何障礙。既然不去哪裡也沒有什麼東西要 來，就不需要動。因此，默照中這個生動活潑的性質其實是不動的——這就是默。
如果嘗試以「止」的比喻來描述默照中默的一面，就可能會把它 當成是死氣沉沉、停滯、甚至是無用的。但是一個開悟者的心並不是死的，相反地，它是很活潑的。因此，開悟狀態中的默心既生動、有力，同時又無礙。「生 動」、「有力」暗示著活動，但全然的清明卻是不動的。那種止具有無限的潛能，因此會是非常活潑的。這是默的功能。
有些人也許會想：「我在 修習默照，就該照某個東西」，好像修行是某種探照燈一般。但太陽並非有意照射在任何東西上，而是我們覺知到它的光和熱。「其明」指的是心雖然明，卻不是有 意照任何東西 —這種清明是沒有自我的。同樣的觀念也出現於佛經中：佛菩薩救度無量眾生，卻無任一眾生得到救度。並不是佛菩薩不幫助眾生，而是眾生得到了佛法之光因而幫 助了自己。
法食
今天已經是禪七的第五天了，但還是有些人不清楚默照的方法，原因可能很多，第一個是老師解釋 不清。第二個是學員們 —該怎麼說呢？——因為剛開始修行而沒有頭緒。不管原因如何，這個方法對有些人來說依然不清楚，所以我要複習。如果明天還有人不清楚，我就再複習一遍。如 果禪七結束後仍然不清楚，請來參加下次的禪七，再聽我說一遍。〔眾人笑〕
我有大決心要讓你們所有人都清楚這個方法。有一次我在日本，肚子 很餓，試著用我有限的日文把這個想法告訴一位日本紳士。我一直指著我的肚子，說：「餓，餓！」他一直說：「 Resutoran ni iku」。我聽不懂，於是一直說：「餓，餓！」，而他也一直說：「 Resutoran ni iku」。我終於了解他所說的跟我的餓有點關係，後來才發現他說的是「去飯店」。〔眾人笑〕因此你來禪七時對我說：「我渴求佛法，渴求佛法。」而我一直 說：「你就在這裡吃吧，不必去飯店。」〔眾人笑〕希望有一天你們都會明白我供養給你們的法食就是要你們吃的。
因此，讓我再次供養你們法 食。首先，從頭到腳放鬆，一個部位一個部位，放鬆你臉部的肌肉，雙眼，雙頰，然後往下放鬆你的脖子，雙肩，兩臂，胸部，小腹，背部；一路向下放鬆。如果第 一遍掃過時無法放鬆全身，那就再做一遍，直到全身都放鬆。如果有地方就是無法放鬆，那就放過，直到覺得自己更放鬆時再回到那裡。要放鬆就必須能真正感受到 身體，一個部位一個部位，然後放鬆那個部位。有些人總會下意識地緊張，而要命令身體的部位放鬆。如果現在不能放鬆，待會再回到那個部位。
放 鬆後，你就能以只管打坐來進入修行。「只管打坐」字面上的意思就是「只專心於打坐」。你們有些人熟悉於日本說法的「只管打坐」，那帶有「只管自己的事」的 意思。什麼事呢？也就是注意自己只是在打坐這件事。至少你該清楚自己是在打坐。「意識到自己只在打坐」，也就是知道你的身體坐在那裡。這並不是指要留意身 體的特定部位，或涉入特殊的感受。相反地，你的全身，整個人都坐在那裡。留意到自己坐在那裡只不過是知道並體驗到全身都坐在那裡。
當然， 我們無法體驗全身。其實，我們通常並無法體會到身體大多數的部位，尤其內在的器官。這並不是感知身體部位的遊戲，而是要知道你的全身坐在那裡。這意味著知 道自己整個身體，感受到你的整個身體坐在那裡。你怎麼知道 全身坐在那裡呢？你能感受到的身體的那些部位——四肢、臀部、頭部、皮膚、雙眼等等——告訴你自己坐在那裡。你「感受」自己坐在那裡，因此就「接受」和 「承認」那個—要「知覺」那個，「其他一切都不管」。當你注意到自己在打坐，知道自己的身體在打坐，不要理會身體出現的特殊感受。相反地，告訴自己，那很 好，你（身體那個部位）想怎麼樣就怎麼樣，而我就只管自己在打坐，這樣就不會受任何特殊的感受、痛苦或不適影響，而只是「知道」你的身體在打坐。
進 一步說，不要重複類似這樣的字眼：「我坐在這裡，知道自己坐在這裡。」不需要有語言或文字。只有兩個原則：第一，清楚地知道你坐在那裡；第二，覺知你整個 身體在打坐。不要涉入身體的特殊感受，不受其影響，就是默；知道你的身體在打坐，就是照。能做到這樣，就進入這種修行的第一個階段。
如果你能維持這樣，覺知自己的身體坐在那裡，而沒有其他感受，就能在適當時機發展出對環境更敏銳的覺知。那可能是因為你整個身體的感受逐漸降低，或者身體已經停止成為負擔，或者已經變成非常細微，以致身體似乎不存在。你覺知的範圍逐漸擴展，能併入環境並認知環境。
這 就是把環境當成你的身體在打坐的階段。你依然清楚地維持知道的原則以及整體的原則。不要涉入任何刺激你感 官的聲音、形狀或事件。相反地，要了解並且知道這一切都只不過是你環境的一部分，就像你的身體是環境的一部分。因此，只要保持覺知整個環境，而不集中於特 定部分，把那當作你整個人坐在那裡一樣，而環境也只是你坐在那裡。
如果沒達到與環境合一的階段，只要能清楚覺知你的身體坐在那裡，那也不 錯。但如果你與環境合而為一，就把它看作你的身體在那裡打坐，就是那麼簡單。不牽涉到內在環境，也不為外界環境影響，就是默；清楚知道環境，就是照。不管 是哪一種情況，如果你達到很平靜、安穩的狀態，沒有許多妄念，相當能處於當下，就能把當下也放下。念頭不駐留在過去，也不投射到未來，你就能只是清楚地維 持純粹的覺照。在這個狀態中，可能你不知覺到身體或環境，只是停留在這種清楚的覺照。你知道身體依然在那裡，環境依然在那裡，但不再觀照身體或環境，只是 保持捨的狀態：這就是觀空，也就是中道觀。
觀空時，你的時間體驗也會改變。很短暫的時間可能感覺很漫長，很漫長的時間可能感覺只像一瞬 間。當很短暫的時間感覺很漫長時，這顯示你很用功地觀空，很用心於方法上。當很漫長的時間感覺只像一瞬間時，這顯示你進入了類似三昧的狀態，時間已經不存 在。你可能坐在那裡幾小時、甚至幾天之久，卻覺得只像一瞬間。
今晚就講到這裡。在這次禪七之前，我的胃受風寒，昨天風寒進到我的喉嚨，我 在跟你們講話時，頭很痛。如果我待在這個冰冷的禪堂，受寒的情況可能更嚴重。明、後兩天我會來開示，其他時間就試著保持點距離，這叫做隨順因緣。〔眾人 笑〕。誰的因緣呢？你們的因緣。〔眾人笑〕即使我沒顯露出自己生病，但我的頭和喉嚨都很痛。這只是我身體的情況，和你我都沒有關係。該我出現時，我就一定 會出現。你們需要我時，我也會出現。
默是沒有自我
能恁麼自知，恁麼自了。
「能恁麼自知」指的是照，「恁麼自了」指的是默。在 中文裡，「知」也意味著覺知、知道，這裡指的是照。在修行中，不管你做什麼，請先要明照自我；也就是說，要覺知自己身心的運作。當你修行進步時，就會了解 其實並沒有能夠被照的自我。那時，我們知道自己所激起的煩惱、焦躁、焦慮其實並不存在，並沒有一個人在擁有這些煩惱。你也會明瞭《心經》中的「觀自在菩 薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空」是什麼意思。它所教導的是，我們所體驗到的動作、念頭、感覺，並沒有一個獨立的自我或擁有者。當你繼續照，能更生 動覺知自己的身心時，就能體悟到空，放下自我，因為自我只是心造化出來的。體悟到自我是空的，就意味著體悟到空性。當你能透過照達到這一境界時，就能真正 了解默，也就是沒有自我。
這裡我們必須解釋兩個觀念：自知和自了。即使是菩薩都有自我，但這個自我和凡夫的自我截然不同。一般眾生把五蘊 當成「自我」而強烈地執取。他們不僅執取這個「我」，也把五蘊當成「我」，所有因而繁衍出各式各樣的攀緣、爭奪、執取、對立、焦慮。佛稱自己為「我」，已 經得到解脫的阿羅漢也是如此，但他們所指的「我」只是個方便的假名，是和眾人建立關係的善巧方便。佛並不把自己的身心當成自我，只是示現度化眾生。他們的 血肉之軀和開悟的心是純粹的智慧與慈悲的示現。因此，佛的「我」和凡夫的「我」之間有很大的差別。一者是凡夫執著於「我」，成為煩惱的根源和焦慮、受苦的 原因；另一者是諸佛以無我的智慧和慈悲，清淨、自在地運作。
在默照中，你覺知你在打坐，但是誰在那裡覺知呢？你清楚知道你有煩惱和妄念， 但又是誰在知道呢？你在蒲團上打瞌睡，是誰覺知呢？那一定是你，不是嗎？當你愛、珍惜或憎恨時，是你有這些情緒嗎？這是有煩惱的自我。比方說，當你坐得好 時，對自己很滿意。好極了！太棒了！你認為那是什麼呢？那是什麼心態呢？
學員：煩惱。
師父：煩惱。好。所以囉，我成天看到這個傢 伙很忙，不是在那邊挪動雙腿，就是在改變姿勢。他的雙腿好像是沉重的負擔。那雙腿是誰的？我只是猜想，他每次打坐時都感覺挫折。他也許心想：「為什麼我身 上長這兩隻腿，給我添麻煩？不管我採用什麼姿勢，都很痛。」這雙腿到底是誰的？一個人這麼感受到受限制、不自在時，自我感是很強烈的。要對自己稍微狠心一 點，放下對雙腿所有的關切。對你的腿說：「腿啊，我只是在打坐。」繼續放下，放下執著，就會從疼痛中解脫。
如果有很多妄念，可以用同樣的 方法。放下對這些妄念的關切和糾纏。你唯一的關切就是只管打坐，讓念頭喜歡幹啥就幹啥。一旦這麼做，就會擺脫散亂心。你在這種修行中唯一的關切就是放下， 層層放下。放下對身體的糾纏、妄念，就是坐，只管打坐。那是你唯一的關切。不管身體，不管妄念，就是打坐。如果能像這樣訓練自己，就能從身心得到解脫。
但 這是不夠的。當你不再執著於身體，修行很平順，然後會生起喜悅、舒服、滿足。你可能對這感到很高興，那時剩下的就是快樂的自我。你坐在那裡，覺得很滿意， 沒有任何關切。但那時，必須連那個滿意的自我也放下。能完全放下歡喜和快樂時，默照就會現前。那是真正的修行，層層放下。
修行藏傳佛教的 人都知道，它並不只是誦經和神祕的儀軌，打坐也很重要。我有個中國朋友是位著名的佛教學者，也是有成就的西藏密宗修行者。他說過當他在西藏修行時，只要喇 嘛在堂上，他就坐得很好，但喇嘛一離開，他就移動雙腿。當喇嘛回來時，他就又盤上腿，一動不動。過了一陣子，喇嘛說：「我沒有時間來看著你，我會找某人來 看你。」喇嘛出去，搬了塊大石頭回來，放在學者的雙腿上。幾個小時過去了，我的朋友沒辦法改變姿勢，因為他沒辦法把石頭拿起來。他一直向菩薩們求救，但沒 有人來。〔眾人笑〕最後喇嘛回來了，對他說：「時間還沒到，你再多坐幾個小時吧。」
不管你遵循的是哪個傳統，都需要訓練雙腿，因此我奉勸 你們要忍受先前幾天的疼痛。在那之後，時間就會飛逝。就是用方法，不要管身體。如果疼痛難以忍受，就這麼做：跪在方墊上，把蒲團豎直，把兩三個湊在一塊， 就像騎馬一樣（只不過中國人稱為「騎鶴」）。我看到有人今天不這麼做，而把一隻腿豎起，不是直豎，而是把下巴擱在膝蓋上。這不是默照，甚至連打坐都稱不 上。打坐時至少應該坐得正直，要有精神。如果這不管用，就只要把雙腿向前伸直。如果身體不打直，就不是在打禪七，而是在模仿羅丹的著名雕像「沉思者」，就 像這樣…〔模仿姿勢，眾人笑〕。
如果你的身體還是困擾你，而你的心依然不定，就要試著從內心深處生起慚愧心。怎麼做呢？你必須認清禪七是 個稀有的機會。不管你是年長或年輕，問你自己：這輩子還會打幾次禪七？你不確定自己什麼時候會死，面對無常，卻依然不全力投入修行，這是因為你缺乏精進， 缺乏信心。了解到未來的無常，必須從內在生起深深的慚愧心。慚愧自己有許多的障礙、魔考。是的，在修行途中你會遇到障礙，我們把這稱為「妄心」。你也應該 了解，這個魔考並不是來自外在的東西，而是你自己。明白這個，你的慚愧和謙卑會帶來精進，認真修行。
昨天我笑甲君說老是動來動去。我相信他感覺到慚愧，因為他今天很認真修行，坐得很好，並沒有因為腿痛而痛死。昨天他可能覺得這雙腿是長在他身上的陌生東西，但今天他是它們的主人了。那就是慚愧心，謙虛能生出力量、精進。
靈機妙運 靈機妙運，觸事皆真。
「靈機妙運，觸事皆真」是指讓開悟的菩薩能恰當回應眾 生的明照狀態。在那種狀態中，不論遇到什麼都觸事皆真，也就是默，無執。那是一種活潑、不帶成見地與人互動的方式，既不呆滯，也不拘泥於形式。那是靈機妙 運的智慧自然流動，不受制於煩惱。大菩薩能適切地給予眾生所需的教誨。有多少類的眾生，大菩薩就有多少的回應方式。禪宗把這稱為「智慧大用」，示現於身、 口、意。
我不認為自己是菩薩，但有時我對環境的回應正確而恰當。我沒有神通，只是倚賴直覺，恰當地回應，沒有任何造作或計畫。有時人們說 我給他們的教誨正是他們所需要的，但有時我也會弄錯。這種感受在禪七時特別敏銳。當我進入禪堂時，就直覺地知道而回應。我也曾弄錯，有時會有不恰當的行 為，但有時即便這樣也會導致好的結果。還有一點，我與人相見時，都把他們看成是菩薩。
現在我能向你們透露我運用的祕密。〔眾人笑〕祕密 是：不喜不憎。不要有任何偏好；不要幫助這個人，放棄那個人；不要倚賴刻板印象。要承認即使你以開放的心回應人，還是可能犯錯。比方說，如果我用香板打 人，那個人可能會憎恨我，如果我責罵人，那個人可能會離開禪七。這些實例說明的是，一些行動導致意想不到的結果。我知道如何解釋這些事。我說這是那個人的 業，所以不是我的問題。〔眾人笑〕其實，在禪七結束前就有人離開，我會為自己沒有更好好照顧他們而感到慚愧。
我先前說過，「靈機妙運」是 照，「觸事皆真」是默。我們也說這種回應是智慧的大用。我們注意到中國人對實相的了解分成體與用，也就是原則與運用。「用」是活潑的，而「體」（原則）是 不變的。然而，把體看成停滯不動，與用對立，就會陷入二元的思惟。那麼，這個體是什麼呢？體不是以主觀方式來體驗的，因為在默照的狀態下觸事皆真。這些文 字並不是說在現象中還有個在真實底下的本體；也不是說自我是體，而自我的活動是用。在妙用中沒有任何自我的觀念或執著，所有經歷到的事情本身就是體：事情 如實現前。在那種自由運作的狀態中，沒有一個可稱為「體」的參照點。在那時候，體就是用。在那個大用中，所有的現象本身就是體，示現真實的本質。因為一旦 開悟了，所有事情都是在悟境中。這就是體與用的真義，這就是默照同時。
如果能真正了解這個，那麼不管遇到任何事情 —「好」人、「壞」人，逆境、順境 —你會如何來看待它們？也許你會想：「沒有好人、壞人，順境、逆境，好事、壞事，觸事皆真。」除非成佛，否則無法真正用這種方式來體驗事情，但你如何在觀 念上來理解它？從諸佛的角度來看，眾生存在於諸佛的自性中。換句話說，佛把眾生視為佛。從眾生的角度來看，佛陀是存在於佛陀的自性中。這聽來也許很難了 解，其實很簡單。只要知道眾生是佛，佛是眾生。他們共同存在，因為這是真實的觀點，而如果你了解我所說的體與用，尤其是體，那麼你就會明白，眾生並不存在 於佛心之外，而佛陀也不存在於眾生心之外，這就是實相。
第一章 文殊師利菩薩 現在我們開始討論釋迦牟尼佛的開示。《圓覺經》的第一章，以文殊師利菩薩的問題為開端：
於是，文殊師利菩薩在大眾中，即從座起，頂禮佛足，右繞三匝，長跪叉手而白佛言：「大悲世尊！願為此會諸來法眾，說於如來本起清淨，因地法行，及說菩薩於大乘中發清淨心，遠離諸病，能使未來末世眾生求大乘者，不墮邪見。」作是語已，五體投地，如是三請，終而復始。
佛 陀的弟子在請他開示某一主題時，都遵照特定的禮儀。佛陀說法很少不問自說，菩薩們為了法會聽眾以及現在和未來眾生的利益，正式地向佛提出問題，就像在現今 社會的記者會上，知名的政治人物以正式、公開的方式回答問題一樣。但是，政治人物不可能回答每位與會記者的問題，所以只能讓資深記者提出他們認為全體聽眾 都關心的問題；同樣的，菩薩代表了所有的大眾，或是更廣泛地說，代表所有的眾生來問問題。
佛經大都以菩薩提問，佛陀回答的方式來陳述，除了《心經》和《阿彌陀經》以外，在大部分的佛經裡，佛陀很少不問自答。這樣的問答，在古印度和中國，都是傳統的教學方式，例如在《論語》中，學生問問題而孔子回答。禪宗也有同樣的教學方式，由學生問，師父回應。
佛 經裡所描述的禮儀是古印度專有的。文殊師利菩薩從座位中站起來，在佛足前頂禮。頭是全身中最尊貴的部位，足則是最次的。這樣的頂禮，表達了一個人對另一個 人衷心的尊敬。文殊師利菩薩向右繞佛三次，這是表達景仰與敬意的另一種方式。佛的相貌與風範如此崇高和莊嚴，使其他眾生不由自主，目不轉睛地注視著他。
為 什麼文殊師利菩薩右繞而不左繞呢？依照印度的傳統，右繞表示較高的禮儀和尊敬；左繞是輕視和不尊重的態度。這個習俗的起源並不清楚，但是它一直流傳至今。 左方被視為一種貶損，就如中國人將不正派的人形容為左道一樣，這禮儀同時也象徵著身、語、意的淨化。起身和禮拜表示身的淨化，向佛右繞三次表達了心的真誠 和尊敬，合掌請佛說法是語的淨化。
文殊師利菩薩請佛陀為大眾解釋「如來本起清淨因地法行」。簡單地說，文殊師利菩薩問的是佛陀在成佛以前，以佛性為基礎的修行方法。在佛陀未成佛而仍有煩惱時，即自發地修學「如來因地法行」，這成為他後來證悟和成佛的基礎。
文殊師利菩薩所問的「如來因地法行」，與完滿的佛性有關，這佛性無有煩惱，亦即是智慧。修行就是為了親自發掘生命的本質──佛性，我們不斷地修行，直到這個自性──我們的智慧──顯現出來，這是極有意義、極有價值的。
我 們常在經文或註解中讀到「本性」或「本有的智慧」，這可能會讓人誤解。說我們本來清淨，而煩惱後來才生起，只是一種敘述的方式；其實，從時間上說，我們不 曾本來清淨，也不曾被煩惱所掩覆；這既不是一種演進的歷史過程，也不是墮落。說我們本來清淨，只是說我們皆有佛性的基礎，也都有實證佛性的稀有潛能。我們 即是佛性，這是我們的真實狀態，因此，我比較喜歡用「自性」這個名詞。
文殊師利菩薩問佛，菩薩如何「於大乘中發清淨心」。「菩薩」指的是那些有能 力成佛，卻為了留在世間幫助眾生而不證取無上正覺的人。釋迦牟尼佛雖然已經證得無上正覺，他仍能繼續幫助眾生、救度眾生，而當他在幫助眾生時所扮演的，可 以說即是菩薩的角色。在本經文中所有提問的菩薩以及觀世音菩薩，都是大菩薩。
佛教對菩薩的重視，使它特別能容納和接受其他的宗教和修行方式。佛教 有時會把教外的偉大宗教領袖、聖人和哲人，看成是菩薩的化身或菩薩再來。當佛教傳到日本，日本古代的神就被視為菩薩，伊斯蘭教和基督教的一些先知也被同樣 的看待。在中國，像孔子和老子這樣的哲人和聖賢，通常也被認為是覺者的轉世。
菩薩道上的修行人如何發起清淨的大乘心？一般人和菩薩如何從煩惱中解 脫呢？菩薩通常會遇到兩種主要的障礙：一種是，菩薩可能會厭惡世間，想完全與它脫離，這樣的人不是真正的菩薩，因為他並不是真正地想幫助眾生。另一種極端 是，菩薩可能會因為入世而對世間產生強烈的欲望和執著，這樣的人也不是真正的菩薩。一個真正的大乘菩薩道行者，既不執著世間，也不執著從世間解脫，既不充 滿欲望，也不充滿厭惡，對任何事物不會依戀，也不會排斥。
凡夫具有前述的兩種心態：當事業和家庭有了問題，他們就想用逃避來解除痛苦；當事事順利時，又深深地依戀所擁有的一切，因此而會有更多的欲望。一個人有了十萬就想要有一百萬，當有了一百萬就想要有一千萬。
這 樣的心態不是大乘的心態。欲望和厭惡是一體的兩面，一個人到底是執著於事物的擁有，還是執著於事物的離棄，並不是重要的問題，因為這兩種執著都只是為了滿 足自己的私利。文殊師利菩薩自己沒有這種心態，他只是為了幫助這類眾生而提出問題，他向佛陀請教正確的修行法門，是為了讓眾生能得到適當的指導。
有 一次我在台灣演講，一直被一位聽眾打斷，我每講一段，他就提出愚蠢的問題，最後我問他：「你為什麼要這樣做？」他答：「我不是為自己問的，您講的內容我已 經瞭解了，但是有很多聽眾不好意思提出這麼愚蠢的問題，我是為他們而問的；如果我不問，他們就聽不懂您的演講，那就只有我一個人瞭解您在說什麼了。」我 說：「謝謝你！你一定是位大菩薩。」幸好大部分的人不這麼做，如果每個人都像他一樣，我會永遠都無法講完。有一些人問問題是為了顯示他的聰明，另一些人則 是想引起注意；有一些人提出相反的意見，是因為他們喜歡辯論。這些人的動機與菩薩不同，菩薩不為自己的利益而問問題，他們沒有欲望，所以不需要表現自己， 完全是為了眾生的利益而問。
爾時，世尊告文殊師利菩薩言：「善哉！善哉！善男子！汝等乃能為諸菩薩，諮詢如來因地法行，及為末世一切眾生求大乘者，得正住持，不墮邪見。汝今諦聽，當為汝說。」時文殊師利菩薩奉教歡喜，及諸大眾默然而聽。
這段經文很直接，佛陀在整部經裡回答菩薩所提的問題前，都先以這樣的形式答覆。佛稱讚文殊師利菩薩對末世眾生的慈悲，並說他將回答這些問題。
佛 經中所提到的「末世」，有兩種定義。其一是，離佛世愈久遠，能聽聞到佛法的人也愈來愈少，而聽到的人當中，只有少部分能接受它，踏上成佛之道。現今社會有 許多研究佛教史的學者，他們能理智地辯論佛教對文化、哲學和宗教的影響，然而這些學者大多對佛法的修行不感興趣，有些甚至認為佛教是一種迷信。
「末世」的另一個定義，指的是因地理位置而與佛法隔絕的社會。世界上有很多地方的人沒有聽聞佛法的機會，即使遇到了，與佛法的聯繫也不強、不純粹，所接觸的可能是錯誤或被曲解的佛法。
「善男子！無上法王有大陀羅尼門，名為圓覺，流出一切清淨真如、菩提、涅槃及波羅密，教授菩薩。一切如來本起因地，皆依圓照清淨覺相，永斷無明，方成佛道。」
無 上法王是從一切法或現象中解脫出來的覺者。什麼是「從一切法中解脫出來」呢？就好像一國的統治者有著絕對的權力，能完全隨心所欲，使喚任何人、使用任何物 品、做任何他想做的事，他在一切法律與規則之上。同樣的，一位成佛的人，已完全從「法」或現象的束縛中解脫出來，他既不執著也不排斥任何思想、觀念或外 境，在這個意義上，他是「法王」。絕大部分的眾生沒有資格被稱為法王，因為我們無法駕馭自己的情緒與外境，我們被自身的處境所控制；當我們面對事情時，會 有高興、悲傷或生氣的反應，而法王是不會被現象和環境所困擾的。
有一次，我在台灣與一位年輕僧人一起搭公車，有位年長的女士和她的孩子們上了車， 這位僧人把位子讓給了她。這位女士在兩站後下車，卻將位子讓給了她的孩子，忘了這位子原本是那位僧人的。他後來向我抱怨，我問他：「你不是要幫助所有的眾 生嗎？如果你因為這次的經驗，而不再讓位給其他的人，那麼，你不但沒幫到眾生，反而讓別人對你產生了不良的影響。」
多數人對佛法沒有穩固地掌握， 不但當不了環境和情緒的主人，反而被它們所奴役。如果我們不把痛苦的事情看成是痛苦的，如果我們不在經歷愉快的事情後，渴望更多的快樂，那麼，我們就脫離 了「法」的約束。這是個很難達到的層次，因為痛苦的確是痛苦的，快樂的確是快樂的，逃避痛苦和渴望快樂是眾生自然的傾向。
佛和菩薩不被痛苦所縛， 卻為了幫助眾生，把自己置身於眾生的痛苦中。他們就像那些身體不健康或沒有專長的父母，為了孩子而刻苦地工作。這些父母也許知道自己艱苦的處境，但因為孩 子的幸福是他們唯一的企求，他們也就繼續堅持下去。菩薩所承擔的痛苦，與眾生因業報所受的痛苦，在本質上是不同的。當我們受苦時，會有煩惱，而菩薩因為廣 度眾生、利益眾生的誓願而承受必要的痛苦，對他們來說，其實並沒有痛苦。
我問過許多人，在他們的生命中，是否有過一段不太受苦的歲月？有人回答， 童年時期無憂無慮又快樂，但是，成年時所背負的責任則帶來痛苦。真的是這回事嗎？初生嬰兒做的第一件事就是哭，而且整個幼兒期都經常在哭，有時並沒有特別 的理由；成年人也是，有時會無緣無故地生氣或悲傷。其實每個人都一樣，在生命中的任何階段，都會有痛苦。有很多國家的人想搬到美國，他們相信美國是最美 好、最自由和最快樂的地方；美國也許比其他一些國家好，但是它本身並非沒有問題。這世界有緊密而複雜的聯繫，一個區域的問題會引發另一個區域的問題，一個 地區的嚴冬或歉收，會直接或間接地影響整個世界。我們無法逃避問題，因為問題都是我們自己所製造的，它們如影隨形，跟著我們到處跑。
因此，這是一 個陷於痛苦之中的世界，即使有快樂，也是痛苦的一種，因為快樂終會逝去。只要我們還有心理或身體上的問題，只要我們仍被環境和情緒所控制，我們的生活中就 必定有不安和痛苦。我們所能體驗的生命，是一個苦海，我們迷失在浩瀚的海中，找不到方向，看不到安全的涯岸；而佛法的存在，就是為了幫助眾生把自己從苦海 中救拔出來。藉由佛所說的修行法門，我們可以超越身、心的痛苦，我們可以選擇去終止那看似無盡的生死輪迴，以及與之俱來的煩惱，因為，煩惱都是我們自己製 造的。
經文說：「無上法王有大陀羅尼門，名為圓覺。」陀羅尼在這裡可以解釋為維繫物品的線。譬如說，當你握住魚網的主線時，你就控制了整個魚網； 同樣的，夾克的衣領雖小，卻能使整件衣服成形，你握住領子時，你就握住了整件夾克。大陀羅尼門的修行法就像是魚網的主線或是衣服的領子；其實，即使你只握 住魚網的一條小線或是夾克的一根線，你就已經與整體接連在一起了。正所謂「牽一髮而動全身」，事物的任何部分都能讓我們切入整體。以佛教來說，這意味著法 的融通──任何契於佛法的修行法門，都是通向圓覺的一道門。
要證悟圓覺，就必須修行。凡夫未覺，是因為不能體證自身存在的基礎──佛性。即使是層 次較高的修行人，也不一定有圓滿的實證。小乘阿羅漢的證悟是片面的，因為他們只著重佛法中空性的方面；同樣的，許多大乘菩薩的證悟也不是圓滿的，雖然他們 知道世界虛幻無常，也有幫助眾生的悲心，卻還沒有完全實證佛法，仍然需要修行。有些修行人已經覺悟了，但是他們的福德尚未圓滿，只有佛的智慧和福德是圓滿 的。
經文說從圓覺大陀羅尼門中流出清淨真如、菩提、涅槃和波羅密。基本上，我們每個人都擁有清淨真如，這是圓覺的智慧本質，它使我們如實地認知所 有的事物，超越相對的分別和變化。但是，由於被愛取、憎厭以及冷漠等煩惱所蒙蔽，我們對它渾然不覺。已經徹悟的人則不同，他們已從肉體的生死及苦惱的生滅 中解脫出來。眾生因為苦惱的生滅而經歷肉體的生死，受困於自做自受的輪迴世界中，永無止盡地輪轉，直到證得本具的真如。如果我們不具有真如，那修行將是徒 然的，正因為有這內在的本性，修行才有可能，而當煩惱袪除時，真如就顯現了。
菩提是一個證悟的境界，菩提亦是智慧，依不同的證悟層次有不同的菩 提。釋迦牟尼佛的菩提是無上的正等正覺；大菩薩和阿羅漢的菩提雖然高深，卻不及佛的菩提；凡夫則對菩提一無所知，必須為自身、為一切眾生的利益真誠地發起 證悟的宏願，才有可能圓滿地證得菩提。而為了成就宏願，就必須精進地修行。
所謂修行，就是時時刻刻，在一切情況下長養菩提心。當菩提心圓滿時，就 斷除了肉體的生死輪迴及與之俱生的一切苦惱，這個境界叫做「涅槃」。而用來成就菩提和成佛的方法，叫做波羅密多（圓滿）。佛經中描述了多種波羅密多，每個 波羅密多都代表了修行的某個方面的圓滿成就。佛法中有六種基本的波羅密多：布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧。實際上，任何能夠讓我們減輕身、心煩惱的 方法，都可以稱為波羅密多。
曾經隨師修行佛法的人都知道，修行是非常有用的。但是，當修行開始生效後，並不代表所有的問題、痛苦和煩惱都會就此消 失。真正的修行人瞭解這一點，唯有那些還沒開始修行，或是修行還未生效的人，才會對開悟抱著幻想，「一悟永悟」就是這樣的一種幻想。修行不應該在有初步的 結果時結束，反之，有了初步的結果，更應該加倍努力。其實，在初嘗開悟的滋味後，修行才真正的開始。而後，開悟的體驗會愈來愈深，直到最後圓滿地覺悟，證 得佛果，這時，煩惱和妄惑才會永遠根除。
有一個年輕人，連續三年不時來找我，他對開悟很有興趣，卻不想修行，也不來上課。我叫他靜坐，他拒絕了。他說他有太多心理問題，所以不能靜坐，但他相信有一種神奇的方法能讓他自動開悟，將他心理的、神經質的問題根除。這樣的人，我無法幫助他。
要 想永遠袪除習性、煩惱，必須恆常不斷地修行，唯有如此，煩惱才會逐漸根除。我們的心就像一潭污水，需要時間讓淤泥和雜質沉澱，這過程必須保持水的靜止，否 則淤泥會在水中再度攪起。等到雜質凝結、沉到水底，最後因為太大、太重而不再浮起，那時候，水才會純淨。我們的修行、我們的心和我們的煩惱也一樣，只有當 我們的煩惱凝結沉澱後，心才會清明純淨，在這之前，即使輕微的舉動，都會使煩惱再度生起。
有些人在修行時經歷了愉快的感覺，他們也許會認為自己的 問題已經永遠消失了，那麼這愉快的感覺，本身就是個問題。在經歷這種感覺時，他們也許不能覺察到諸如愛或恨的煩惱，一旦回到日常生活中，面對人群和周圍的 環境時，問題就會重新出現。有一位弟子告訴我，她經常在日常生活中經歷各種情緒上的苦惱，我問她：「當它們生起時，妳有什麼樣的感覺？」她回答說，她常常 感受到強烈的愛或恨。我問：「當妳沒有愛或恨的感受時，這些煩惱還有嗎？」
對大部分的人來說，即使處於看似平靜的狀態，煩惱仍然存在；在這種狀態中煩惱也許較不明顯，但它們是存在的。只有當我們的心完全靜止，變得平靜和明朗時，智慧和慈悲才會滋長。
修 行必須持之以恆，直到所有的煩惱、塵埃凝結為止。唯有如此才能實現我們證悟圓覺的本願，得到佛果。所有為成佛所做的努力，最終都必須歸結到大菩提──大覺 悟上，如此，煩惱才能根除，這也就是佛陀鼓勵我們勤修各種波羅密多的目的。這並不容易，但是，無論有多大的困難，無論要花多長的時間，我們都必須踏步前 進，盡最大的努力，來實現心靈的昇華。
「云何無明？善男子！一切眾生從無始來，種種顛倒，猶如迷人四方易處，妄認四大為自身相，六塵緣影 為自心相。譬彼病目，見空中花及第二月。善男子！空實無花，病者妄執。由妄執故，非唯惑此虛空自性，亦復迷彼實花生處。由此妄有，輪轉生死，故名無明。善 男子！此無明者，非實有體。如夢中人，夢時非無，及至於醒，了無所得。如眾空花滅於虛空，不可說言有定滅處。何以故？無生處故。一切眾生於無生中，妄見生 滅，是故說名輪轉生死。善男子！如來因地修圓覺者，知是空花，即無輪轉，亦無身心受彼生死。非作故無，本性無故。彼知覺者，猶如虛空，知虛空者，即空花 相，亦不可說無知覺性。有、無俱遣，是則名為淨覺隨順。何以故？虛空性故，常不動故，如來藏中無起滅故，無知見故。如法界性，究竟圓滿遍十方故，是則名為 因地法行。菩薩因此於大乘中，發清淨心，末世眾生依此修行，不墮邪見。」
上面這段經文，是佛陀回答文殊師利菩薩的問題的核心，應該以整體 來看。「從無始來」是佛經裡的常用語，根據佛法的觀點，其實沒有所謂的起源。這個道理很實際，因為如果我們去推測宇宙或人類的起源，會引發許多無法回答的 問題。例如：這個起源是什麼時候開始的？起源之前是什麼？如果我們說上帝創造了宇宙，則又會引發別的問題，例如：上帝從哪裡來？上帝為什麼選擇這個特定的 時間來創造宇宙？上帝創造的人類製造了很多的問題，上帝為什麼要創造這些麻煩？這些問題是無解的，而佛法不做臆測，一句「從無始來」，就不再為這些問題糾 纏了。
從無始來，有情眾生就有各種妄想。事實上，眾生的「有情」本質，以及他們對此本質所產生的反應，正是問題的所在，這是眾生之所以為眾生的原 因。什麼是妄想？譬如一個人迷失了方向，認東為西、認南為北，方向本身未曾改變，只是這個人迷惑了。認東為西是一種妄想，而認為身體是屬於我們的，也是一 種妄想。身體只不過是元素的組合，它在過去不屬於我們，在未來也不屬於我們，在我們死後，當然更不屬於我們，即使是現在，這個身體也不真正屬於我們，它無 時無刻不在變化，攝取各種物質，不斷地新陳代謝。但是，人們卻執著這個身體就是自我，認為它是永恆的實體，這是虛幻的，是妄想。當然，有些人會贊同我的說 法，但是他們用的是思惟的能力，是藉由理性的力量去認知一個概念。
那「心」或「精神」呢？你們會說：這應該就是「自我」了吧！心藉由感官與外界互 動：眼睛觀看形狀和顏色、耳朵聽聞聲音、身體感覺冷暖和其他觸受等。但是，如果你仔細分析感官與外界的互動，你會發現，在心之中，並沒有一個連續不變的 「自我」；即使在夢中，也沒有一個連續的「自我」。夢，只是心對過去的經驗的回憶及互動，它是潛意識所製作的一個又一個畫面。
心只是個印象，是身體與外界接觸時的反映。當你把一道光投射在物體上，影子就會出現，但這影子不是實體；心也一樣，它只是身體與外界互動時產生的映像，而身體和外界都沒有各別獨存的自我。
人們相信自我就是身與心，相信自我是真實的。錯了！我們執著於身、心和環境之間的交互聯繫；我們記著過去，想著未來；我們享受美好的事物，逃避不愉快的事物。成功時，我們感到驕傲；失敗時，感到失望。我們對心中產生的想法、情緒和感受，緊抓著不放。
認 為身與心就是自我的人，就像那些看見空中生出花朵而深信不疑的人一樣。多數人都知道，空中沒有花，但是，要說服一個自認為明明看見空中花的人卻很難，如果 你跟他說空中的花是個錯覺，他會認為你瘋了。根據佛法，心和精神也是錯覺。所謂的精神、靈魂和自我，只不過是我們對「永恆」和「存在」的幻想。
但 是，我們也不能說什麼都不存在，那是虛無主義，也是一種妄想。如果這種見解是對的，那麼，為了覺悟而修行就沒有意義了。說事物「不存在」，是為了使人們放 下對形相和觀念的執著，從而減輕執著所產生的焦慮和苦惱；說事物「並非不存在」，是為了使人們能依佛法精進修行而不懈怠，努力讓自己的佛性能顯露出來。佛 性非有非無，既非存在亦非不存在。
「虛空性故，常不動故。」這句經文指的是佛性。佛性不是物質，它是空的，所以不能說它存在，但是空並不意味著它 不存在。佛性超越了生與滅的無間輪轉，不動亦不變。如果佛性也是個生滅的過程，它就是有為緣生的，其實不然。因此，佛性不是相續不斷地分別造作所能把握 的。我們可能會認為，外在的現象在動，其實，所有的事物──從最小的微塵到最大的宇宙，都是不動和不變的，是有情眾生的心、行動及念頭，使外在的現象顯得 在動、在改變。
心在動，這個世界也就顯得在動，那是因為心不在當下，如果心能靜止於當下，即使身處劇烈的騷動中，所有的現象仍是不動的。如果修行 者能堅定不移的用方法，就能達到心清淨不動的層次，這時，所有其他事物亦是不動的。只有在執著自我與外在現象的存在時，我們才會把這個世界看成是存在的； 如果我們心無一物，那麼心外也即無一物。
《六祖壇經》裡有個著名的故事，闡述了這個觀念：有一天，六祖惠能走入寺院的大門，看見兩位僧人注視著風中飄動的旛（旗子）在爭辯，其中一位堅持是旛在動，另一位則認為是風在動。惠能說：「不是風動，不是旛動，仁者心動。」
這樣的觀念對我們來說不容易理解，我們甚至會反駁，堅決認為不管我們的心是否在動，旛的確在動，即使我們閉上眼睛，旛仍會繼續動下去。依照這種常理，六祖惠能的話好像毫無道理。
要 瞭解這個故事，就必須瞭解《圓覺經》的這段經文。當心不動時，整個宇宙，從最小的微塵到最大的星系，都是不動的。但是，僅在知性的層次上接受這個觀念，或 是機械地重複它，都是不夠的；此外，僅僅說是心的動使外在現象示現動相，也是不夠的。其實，使它們示現動相的，是「煩惱心」。
這不動的事實，也意 味著不變。如果有人啜飲一杯水，看起來水似乎減少了，其實不然，水量仍然相同，只是有些水跑到那個人的胃裡去了，水仍然在地球上，它的量沒有改變。從更大 的尺度來看，即便我們離開了地球，也仍在這宇宙中，不會真的「消失」，就整體存在來說，沒有生與滅，沒有創生與滅絕。
真正的修行，就是恆持地觀照這個道理，體悟到這不動的境界，即覺悟了清淨心。在這覺悟中，煩惱會消失，這才是正知見，反之，邪見只會增加我們的煩惱。
外 在的現象因煩惱心而生起。雖然我們看起來都生存在同樣的客觀現實中，我所體驗的世界和你所體驗的是相當不同的。我們每個人都有不同的感覺和經驗，而這些差 異就反映在所謂的客觀現實中。譬如，看一棵樹，我所看到的和你看到的就不一樣，即使那些擁有相同家庭背景或生活方式的人，對世界也可能會有顯著不同的看 法。我們認知的世界因煩惱的不同而有差異，有些人的心經常在動，腦子裡充滿了各種想法、焦慮和成見，另一些人的心就比較平靜。而佛性則是完全不動，絕對寂 滅的。
佛性，亦即如來藏，是成佛的種子。但這並不是說，當一個人證悟了，一尊佛就產生了，實際上，佛性從未離開過我們，如來藏未曾增減；更好的說法是，有佛性就有成佛的潛能。去和來、起和滅，這都是凡人的觀點。
爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言：
文殊汝當知 一切諸如來 從於本因地 皆以智慧覺
了達於無明 知彼如空花 即能免流轉 又如夢中人
醒時不可得 覺者如虛空 平等不動轉 覺遍十方界
即得成佛道 眾幻滅無處 成道亦無得 本性圓滿故
菩薩於此中 能發菩提心 末世諸眾生 修此免邪見
打坐時，有時候會產生幻覺。有一次禪七，我注意到一位女士在看著天空，我問她在看什麼，她指向一個她認為是觀音菩薩的東西。我告訴她，天空中沒有東西。她說：「師父，不要騙人！如果我能看見菩薩，您當然也一定能看見。」
同樣的，相信身與心就是自我也是個幻覺。聽我這麼說，大部分的人會認為我在胡扯，但是，我們確實是迷惑的，因為無明，所以繼續著永無休止的生死輪迴。
我們強烈地執著身與心就是自我，而且堅信它們是不可缺少、無法分離的。這個信念局限著我們、束縛著我們，使我們被雜念和環境的表象所控制；反之，如果我們能控制自己的心，專想我們所要想的，那麼我們就能控制環境。第一種情況是環境控制我們，第二種情況是心控制了環境。
當 一個男人迷上了一個女人，渴望得到她，可以因此做出任何事來贏得這個女人的愛；如果失敗了，而他的愛戀仍然不斷，他可能會發誓，生生世世都要追求她。他所 迷上的這個女人並沒有控制他，只是他無法從自己的貪愛中解脫出來，這是一個被自己對環境的反應所控制的例子。我們對自己的身、心的貪愛與執著，不是遠遠更 甚於此嗎？
我最近讀到一篇真實性無法考證的故事，它發生在史達林時代的蘇聯。有一天，一位具有特異功能的人走進了史達林的私人辦公室，震驚了這位 蘇聯領導人，因為他當時並不期待任何訪客。史達林問他如何躲開警衛來到辦公室，他回答：「我想著自己是KGB（前蘇聯國安局）的首腦，所以沒人來盤問我； 當我走過時，你的部下還向我敬禮呢！」史達林不相信他的話，就要他做個示範，剎那間，史達林就看到KGB的首腦站在眼前。過了一會，這人「恢復正常」，跟 史達林說：「其實我不是你以為自己看到的那個人。」史達林對這人的能力印象深刻，讓他在收集外國情報的單位任職。不管這個故事是否真實，它提出了心力控制 的可能性，這位具有特異功能的俄國人就可以操控環境以及他人的心。
雖然這個人的心力看似驚人，但那不是解脫，他仍然有執著和煩惱，因為他仍沉浸在身體與環境所形成的影像中；他只不過比大多數的人有更強的心力而已。
許 多人問我：「師父！我現在是在做夢嗎？我知道我晚上做夢，但是白天的生活也像個夢！」我回答：「是的！你現在正在做夢，到了晚上你做的是夢中夢。」哪個是 真的自己呢？哪個自我更真實呢？這些問題都無關緊要，因為，無論是睡著或是醒著，你都在做夢。要完全瞭解這一點，你必須從所有的夢中醒來。還有一些人告訴 我：「有時，我到了一個未曾到過的地方，卻有一種似曾相識的感覺，這有什麼特殊的意義嗎？」我告訴他們：「也許你在夢中到過一個類似的地方，但那極可能是 不相同的。」
夢通常是模糊不清的，你或許會馬上認同這點，可是你會堅持，醒著的時候是清楚明白的。真的如此嗎？即使此刻，你的心也不是清楚的。你 覺察到今天所有做的、看的和接觸的每個細節嗎？大多數的人在迷迷糊糊中度過一天。事實上，即使在經歷事情的當下，你也不是完全清楚的，要不然就會像照相機 的底片，所有的細節都會如實地印上去。
這個由我們對身體的同我化和對環境事物的反應所產生的心，不是真實的，它是空的，是不可靠的。藉由修行，我 們可以從這個假我中解脫出來，而解脫時，我們會看到不動、不變而清淨的「真我」。這個「真我」，即是佛性。要想成佛，我們必須精進修行，徹底了悟身、心和 所謂的客觀世界都不是真的。功成之時，我們將從因執著而起的煩惱，以及生死的輪迴中解脫出來。
生與死沒有自性，否則，它們將是永恆的，那我們就不 可能從生死之中解脫了。你也許會認為有一個圓覺可以證得，錯了！圓覺是空的，它不能被擁有或佔有；如果圓覺有永恆的自性，未覺的眾生就不可能覺悟。明朝有 位精進修行的出家人，在聽到「斷除妄想重增病，趣向真如亦是邪」這首偈子時，感到很困惑，因為這和他的認知似乎相互矛盾。如果斷除妄想而解脫後還會有煩 惱，那解脫有什麼用呢？如果趣向真如而證悟也是錯的，還得繼續生死輪迴，那還修行做什麼？他知道文字的背後一定有更深的意思，所以發願不吃、不睡，直到徹 底了悟偈子的意思為止。最後，他證悟了，知道一個人如果執著於解脫，就會有更多的煩惱，而如果認為自己已經證得「真如」，就給自己更增加一種執著，會在生 死輪迴中沉淪得更深。
我們的我相──亦即由身、心所產生的自我認知，是錯誤的。但是，認為有一個等著我們去發掘的「真我」，也是錯誤的。如果要與 圓覺相應，就必須拋棄一切「有」和「空」的觀念。如果你說自己沒有執著，但仍堅持有覺悟可證，有佛道可成，那你其實仍然被煩惱所轉。這個「道」，是一切事 物的根本總體，沒有任何東西是與之分開的。如果你說：「我證道了！」那麼，仍有主與客的對立，仍有「得」和「捨」的區別；而圓覺之中，沒有相對的概念，沒 有佛道可成，也沒有覺悟可證。
菩薩遵從這個教導，可以成佛；有情眾生隨順這個教導，即使在末法時代，也不會被邪見所困惑。顛倒邪見主要有兩種：一種是執著「有」，使生活充滿掙扎與挫敗，第二種是執著「空」，造成對現實的冷漠和逃避。佛法是遠離這兩種見解的。
我 聽過一個故事：有一隻狼，到處覓食卻一無所獲，最後餓得瘋了。有一天，牠以為找到了食物，卻不知道那其實是自己的左腿，把它吃了下去，當牠津津有味的吃飽 後，才發現自己失去了一條腿。如果在佛道的修行過程中，覺得自己已經證得美妙的東西了，那麼，我們就與那隻狼無異。修行必須達到無得、無失的層次。如果我 們因為獲得某種成就，或從別人身上得到某種東西而感到高興，那就像這隻狼一樣，沒有覺察到所得的其實只是自己的左腿。宇宙是完整、圓滿的，沒有任何事物曾 經與我們分離，只是我們自己產生了分離的感覺。
「知無明如空花」適切地描述了從妄想中的醒覺。空中根本沒有花，如果有人見到了，是他們的眼睛有問 題；同樣的，因為我們的心不斷地騷動，才會在環境中感到對立。空中無花，真性不二，二元的覺知是煩惱心所產生的，如果能直接了悟這點，我們就能出離煩惱、 痛苦，以及生死。在夢中，我們也許會生氣、快樂或悲傷，而醒來之後，就立刻知道那都不是真的。
你知道自己當下在做什麼嗎？你在做夢呢，還是醒著？ 對睡著了的人來說，我們也許是醒著，但是比起有真智慧的人來說，我們正做著煩惱的夢，在生死的夢中迷失。一切有情眾生都在做夢，只有成佛時，才真正地完全 醒覺。在「存在」的夢中，我們經歷許多事：家庭、事業、名聞、失敗、快樂、恥辱、生病和死亡，而當一個人完全覺悟了，就知道所有的事情都只是海市蜃樓。
覺悟有如晴朗的天空，而煩惱心則雲雨密布。對證悟的人來說，蒙住自心並產生「動」的幻覺的煩惱，已不復存在，再也沒有任何東西遮蔽自心的內在光明與純淨，那才是真正無分別的心，普及一切而不變，這就是圓覺。
於是，文殊師利菩薩在大眾中，即從座起，頂禮佛足，右繞三匝，長跪叉手而白佛言：「大悲世尊！願為此會諸來法眾，說於如來本起清淨，因地法行，及說菩薩於大乘中發清淨心，遠離諸病，能使未來末世眾生求大乘者，不墮邪見。」作是語已，五體投地，如是三請，終而復始。
佛 陀的弟子在請他開示某一主題時，都遵照特定的禮儀。佛陀說法很少不問自說，菩薩們為了法會聽眾以及現在和未來眾生的利益，正式地向佛提出問題，就像在現今 社會的記者會上，知名的政治人物以正式、公開的方式回答問題一樣。但是，政治人物不可能回答每位與會記者的問題，所以只能讓資深記者提出他們認為全體聽眾 都關心的問題；同樣的，菩薩代表了所有的大眾，或是更廣泛地說，代表所有的眾生來問問題。
佛經大都以菩薩提問，佛陀回答的方式來陳述，除了《心經》和《阿彌陀經》以外，在大部分的佛經裡，佛陀很少不問自答。這樣的問答，在古印度和中國，都是傳統的教學方式，例如在《論語》中，學生問問題而孔子回答。禪宗也有同樣的教學方式，由學生問，師父回應。
佛 經裡所描述的禮儀是古印度專有的。文殊師利菩薩從座位中站起來，在佛足前頂禮。頭是全身中最尊貴的部位，足則是最次的。這樣的頂禮，表達了一個人對另一個 人衷心的尊敬。文殊師利菩薩向右繞佛三次，這是表達景仰與敬意的另一種方式。佛的相貌與風範如此崇高和莊嚴，使其他眾生不由自主，目不轉睛地注視著他。
為 什麼文殊師利菩薩右繞而不左繞呢？依照印度的傳統，右繞表示較高的禮儀和尊敬；左繞是輕視和不尊重的態度。這個習俗的起源並不清楚，但是它一直流傳至今。 左方被視為一種貶損，就如中國人將不正派的人形容為左道一樣，這禮儀同時也象徵著身、語、意的淨化。起身和禮拜表示身的淨化，向佛右繞三次表達了心的真誠 和尊敬，合掌請佛說法是語的淨化。
文殊師利菩薩請佛陀為大眾解釋「如來本起清淨因地法行」。簡單地說，文殊師利菩薩問的是佛陀在成佛以前，以佛性為基礎的修行方法。在佛陀未成佛而仍有煩惱時，即自發地修學「如來因地法行」，這成為他後來證悟和成佛的基礎。
文殊師利菩薩所問的「如來因地法行」，與完滿的佛性有關，這佛性無有煩惱，亦即是智慧。修行就是為了親自發掘生命的本質──佛性，我們不斷地修行，直到這個自性──我們的智慧──顯現出來，這是極有意義、極有價值的。
我 們常在經文或註解中讀到「本性」或「本有的智慧」，這可能會讓人誤解。說我們本來清淨，而煩惱後來才生起，只是一種敘述的方式；其實，從時間上說，我們不 曾本來清淨，也不曾被煩惱所掩覆；這既不是一種演進的歷史過程，也不是墮落。說我們本來清淨，只是說我們皆有佛性的基礎，也都有實證佛性的稀有潛能。我們 即是佛性，這是我們的真實狀態，因此，我比較喜歡用「自性」這個名詞。
文殊師利菩薩問佛，菩薩如何「於大乘中發清淨心」。「菩薩」指的是那些有能 力成佛，卻為了留在世間幫助眾生而不證取無上正覺的人。釋迦牟尼佛雖然已經證得無上正覺，他仍能繼續幫助眾生、救度眾生，而當他在幫助眾生時所扮演的，可 以說即是菩薩的角色。在本經文中所有提問的菩薩以及觀世音菩薩，都是大菩薩。
佛教對菩薩的重視，使它特別能容納和接受其他的宗教和修行方式。佛教 有時會把教外的偉大宗教領袖、聖人和哲人，看成是菩薩的化身或菩薩再來。當佛教傳到日本，日本古代的神就被視為菩薩，伊斯蘭教和基督教的一些先知也被同樣 的看待。在中國，像孔子和老子這樣的哲人和聖賢，通常也被認為是覺者的轉世。
菩薩道上的修行人如何發起清淨的大乘心？一般人和菩薩如何從煩惱中解 脫呢？菩薩通常會遇到兩種主要的障礙：一種是，菩薩可能會厭惡世間，想完全與它脫離，這樣的人不是真正的菩薩，因為他並不是真正地想幫助眾生。另一種極端 是，菩薩可能會因為入世而對世間產生強烈的欲望和執著，這樣的人也不是真正的菩薩。一個真正的大乘菩薩道行者，既不執著世間，也不執著從世間解脫，既不充 滿欲望，也不充滿厭惡，對任何事物不會依戀，也不會排斥。
凡夫具有前述的兩種心態：當事業和家庭有了問題，他們就想用逃避來解除痛苦；當事事順利時，又深深地依戀所擁有的一切，因此而會有更多的欲望。一個人有了十萬就想要有一百萬，當有了一百萬就想要有一千萬。
這 樣的心態不是大乘的心態。欲望和厭惡是一體的兩面，一個人到底是執著於事物的擁有，還是執著於事物的離棄，並不是重要的問題，因為這兩種執著都只是為了滿 足自己的私利。文殊師利菩薩自己沒有這種心態，他只是為了幫助這類眾生而提出問題，他向佛陀請教正確的修行法門，是為了讓眾生能得到適當的指導。
有 一次我在台灣演講，一直被一位聽眾打斷，我每講一段，他就提出愚蠢的問題，最後我問他：「你為什麼要這樣做？」他答：「我不是為自己問的，您講的內容我已 經瞭解了，但是有很多聽眾不好意思提出這麼愚蠢的問題，我是為他們而問的；如果我不問，他們就聽不懂您的演講，那就只有我一個人瞭解您在說什麼了。」我 說：「謝謝你！你一定是位大菩薩。」幸好大部分的人不這麼做，如果每個人都像他一樣，我會永遠都無法講完。有一些人問問題是為了顯示他的聰明，另一些人則 是想引起注意；有一些人提出相反的意見，是因為他們喜歡辯論。這些人的動機與菩薩不同，菩薩不為自己的利益而問問題，他們沒有欲望，所以不需要表現自己， 完全是為了眾生的利益而問。
爾時，世尊告文殊師利菩薩言：「善哉！善哉！善男子！汝等乃能為諸菩薩，諮詢如來因地法行，及為末世一切眾生求大乘者，得正住持，不墮邪見。汝今諦聽，當為汝說。」時文殊師利菩薩奉教歡喜，及諸大眾默然而聽。
這段經文很直接，佛陀在整部經裡回答菩薩所提的問題前，都先以這樣的形式答覆。佛稱讚文殊師利菩薩對末世眾生的慈悲，並說他將回答這些問題。
佛 經中所提到的「末世」，有兩種定義。其一是，離佛世愈久遠，能聽聞到佛法的人也愈來愈少，而聽到的人當中，只有少部分能接受它，踏上成佛之道。現今社會有 許多研究佛教史的學者，他們能理智地辯論佛教對文化、哲學和宗教的影響，然而這些學者大多對佛法的修行不感興趣，有些甚至認為佛教是一種迷信。
「末世」的另一個定義，指的是因地理位置而與佛法隔絕的社會。世界上有很多地方的人沒有聽聞佛法的機會，即使遇到了，與佛法的聯繫也不強、不純粹，所接觸的可能是錯誤或被曲解的佛法。
「善男子！無上法王有大陀羅尼門，名為圓覺，流出一切清淨真如、菩提、涅槃及波羅密，教授菩薩。一切如來本起因地，皆依圓照清淨覺相，永斷無明，方成佛道。」
無 上法王是從一切法或現象中解脫出來的覺者。什麼是「從一切法中解脫出來」呢？就好像一國的統治者有著絕對的權力，能完全隨心所欲，使喚任何人、使用任何物 品、做任何他想做的事，他在一切法律與規則之上。同樣的，一位成佛的人，已完全從「法」或現象的束縛中解脫出來，他既不執著也不排斥任何思想、觀念或外 境，在這個意義上，他是「法王」。絕大部分的眾生沒有資格被稱為法王，因為我們無法駕馭自己的情緒與外境，我們被自身的處境所控制；當我們面對事情時，會 有高興、悲傷或生氣的反應，而法王是不會被現象和環境所困擾的。
有一次，我在台灣與一位年輕僧人一起搭公車，有位年長的女士和她的孩子們上了車， 這位僧人把位子讓給了她。這位女士在兩站後下車，卻將位子讓給了她的孩子，忘了這位子原本是那位僧人的。他後來向我抱怨，我問他：「你不是要幫助所有的眾 生嗎？如果你因為這次的經驗，而不再讓位給其他的人，那麼，你不但沒幫到眾生，反而讓別人對你產生了不良的影響。」
多數人對佛法沒有穩固地掌握， 不但當不了環境和情緒的主人，反而被它們所奴役。如果我們不把痛苦的事情看成是痛苦的，如果我們不在經歷愉快的事情後，渴望更多的快樂，那麼，我們就脫離 了「法」的約束。這是個很難達到的層次，因為痛苦的確是痛苦的，快樂的確是快樂的，逃避痛苦和渴望快樂是眾生自然的傾向。
佛和菩薩不被痛苦所縛， 卻為了幫助眾生，把自己置身於眾生的痛苦中。他們就像那些身體不健康或沒有專長的父母，為了孩子而刻苦地工作。這些父母也許知道自己艱苦的處境，但因為孩 子的幸福是他們唯一的企求，他們也就繼續堅持下去。菩薩所承擔的痛苦，與眾生因業報所受的痛苦，在本質上是不同的。當我們受苦時，會有煩惱，而菩薩因為廣 度眾生、利益眾生的誓願而承受必要的痛苦，對他們來說，其實並沒有痛苦。
我問過許多人，在他們的生命中，是否有過一段不太受苦的歲月？有人回答， 童年時期無憂無慮又快樂，但是，成年時所背負的責任則帶來痛苦。真的是這回事嗎？初生嬰兒做的第一件事就是哭，而且整個幼兒期都經常在哭，有時並沒有特別 的理由；成年人也是，有時會無緣無故地生氣或悲傷。其實每個人都一樣，在生命中的任何階段，都會有痛苦。有很多國家的人想搬到美國，他們相信美國是最美 好、最自由和最快樂的地方；美國也許比其他一些國家好，但是它本身並非沒有問題。這世界有緊密而複雜的聯繫，一個區域的問題會引發另一個區域的問題，一個 地區的嚴冬或歉收，會直接或間接地影響整個世界。我們無法逃避問題，因為問題都是我們自己所製造的，它們如影隨形，跟著我們到處跑。
因此，這是一 個陷於痛苦之中的世界，即使有快樂，也是痛苦的一種，因為快樂終會逝去。只要我們還有心理或身體上的問題，只要我們仍被環境和情緒所控制，我們的生活中就 必定有不安和痛苦。我們所能體驗的生命，是一個苦海，我們迷失在浩瀚的海中，找不到方向，看不到安全的涯岸；而佛法的存在，就是為了幫助眾生把自己從苦海 中救拔出來。藉由佛所說的修行法門，我們可以超越身、心的痛苦，我們可以選擇去終止那看似無盡的生死輪迴，以及與之俱來的煩惱，因為，煩惱都是我們自己製 造的。
經文說：「無上法王有大陀羅尼門，名為圓覺。」陀羅尼在這裡可以解釋為維繫物品的線。譬如說，當你握住魚網的主線時，你就控制了整個魚網； 同樣的，夾克的衣領雖小，卻能使整件衣服成形，你握住領子時，你就握住了整件夾克。大陀羅尼門的修行法就像是魚網的主線或是衣服的領子；其實，即使你只握 住魚網的一條小線或是夾克的一根線，你就已經與整體接連在一起了。正所謂「牽一髮而動全身」，事物的任何部分都能讓我們切入整體。以佛教來說，這意味著法 的融通──任何契於佛法的修行法門，都是通向圓覺的一道門。
要證悟圓覺，就必須修行。凡夫未覺，是因為不能體證自身存在的基礎──佛性。即使是層 次較高的修行人，也不一定有圓滿的實證。小乘阿羅漢的證悟是片面的，因為他們只著重佛法中空性的方面；同樣的，許多大乘菩薩的證悟也不是圓滿的，雖然他們 知道世界虛幻無常，也有幫助眾生的悲心，卻還沒有完全實證佛法，仍然需要修行。有些修行人已經覺悟了，但是他們的福德尚未圓滿，只有佛的智慧和福德是圓滿 的。
經文說從圓覺大陀羅尼門中流出清淨真如、菩提、涅槃和波羅密。基本上，我們每個人都擁有清淨真如，這是圓覺的智慧本質，它使我們如實地認知所 有的事物，超越相對的分別和變化。但是，由於被愛取、憎厭以及冷漠等煩惱所蒙蔽，我們對它渾然不覺。已經徹悟的人則不同，他們已從肉體的生死及苦惱的生滅 中解脫出來。眾生因為苦惱的生滅而經歷肉體的生死，受困於自做自受的輪迴世界中，永無止盡地輪轉，直到證得本具的真如。如果我們不具有真如，那修行將是徒 然的，正因為有這內在的本性，修行才有可能，而當煩惱袪除時，真如就顯現了。
菩提是一個證悟的境界，菩提亦是智慧，依不同的證悟層次有不同的菩 提。釋迦牟尼佛的菩提是無上的正等正覺；大菩薩和阿羅漢的菩提雖然高深，卻不及佛的菩提；凡夫則對菩提一無所知，必須為自身、為一切眾生的利益真誠地發起 證悟的宏願，才有可能圓滿地證得菩提。而為了成就宏願，就必須精進地修行。
所謂修行，就是時時刻刻，在一切情況下長養菩提心。當菩提心圓滿時，就 斷除了肉體的生死輪迴及與之俱生的一切苦惱，這個境界叫做「涅槃」。而用來成就菩提和成佛的方法，叫做波羅密多（圓滿）。佛經中描述了多種波羅密多，每個 波羅密多都代表了修行的某個方面的圓滿成就。佛法中有六種基本的波羅密多：布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧。實際上，任何能夠讓我們減輕身、心煩惱的 方法，都可以稱為波羅密多。
曾經隨師修行佛法的人都知道，修行是非常有用的。但是，當修行開始生效後，並不代表所有的問題、痛苦和煩惱都會就此消 失。真正的修行人瞭解這一點，唯有那些還沒開始修行，或是修行還未生效的人，才會對開悟抱著幻想，「一悟永悟」就是這樣的一種幻想。修行不應該在有初步的 結果時結束，反之，有了初步的結果，更應該加倍努力。其實，在初嘗開悟的滋味後，修行才真正的開始。而後，開悟的體驗會愈來愈深，直到最後圓滿地覺悟，證 得佛果，這時，煩惱和妄惑才會永遠根除。
有一個年輕人，連續三年不時來找我，他對開悟很有興趣，卻不想修行，也不來上課。我叫他靜坐，他拒絕了。他說他有太多心理問題，所以不能靜坐，但他相信有一種神奇的方法能讓他自動開悟，將他心理的、神經質的問題根除。這樣的人，我無法幫助他。
要 想永遠袪除習性、煩惱，必須恆常不斷地修行，唯有如此，煩惱才會逐漸根除。我們的心就像一潭污水，需要時間讓淤泥和雜質沉澱，這過程必須保持水的靜止，否 則淤泥會在水中再度攪起。等到雜質凝結、沉到水底，最後因為太大、太重而不再浮起，那時候，水才會純淨。我們的修行、我們的心和我們的煩惱也一樣，只有當 我們的煩惱凝結沉澱後，心才會清明純淨，在這之前，即使輕微的舉動，都會使煩惱再度生起。
有些人在修行時經歷了愉快的感覺，他們也許會認為自己的 問題已經永遠消失了，那麼這愉快的感覺，本身就是個問題。在經歷這種感覺時，他們也許不能覺察到諸如愛或恨的煩惱，一旦回到日常生活中，面對人群和周圍的 環境時，問題就會重新出現。有一位弟子告訴我，她經常在日常生活中經歷各種情緒上的苦惱，我問她：「當它們生起時，妳有什麼樣的感覺？」她回答說，她常常 感受到強烈的愛或恨。我問：「當妳沒有愛或恨的感受時，這些煩惱還有嗎？」
對大部分的人來說，即使處於看似平靜的狀態，煩惱仍然存在；在這種狀態中煩惱也許較不明顯，但它們是存在的。只有當我們的心完全靜止，變得平靜和明朗時，智慧和慈悲才會滋長。
修 行必須持之以恆，直到所有的煩惱、塵埃凝結為止。唯有如此才能實現我們證悟圓覺的本願，得到佛果。所有為成佛所做的努力，最終都必須歸結到大菩提──大覺 悟上，如此，煩惱才能根除，這也就是佛陀鼓勵我們勤修各種波羅密多的目的。這並不容易，但是，無論有多大的困難，無論要花多長的時間，我們都必須踏步前 進，盡最大的努力，來實現心靈的昇華。
「云何無明？善男子！一切眾生從無始來，種種顛倒，猶如迷人四方易處，妄認四大為自身相，六塵緣影 為自心相。譬彼病目，見空中花及第二月。善男子！空實無花，病者妄執。由妄執故，非唯惑此虛空自性，亦復迷彼實花生處。由此妄有，輪轉生死，故名無明。善 男子！此無明者，非實有體。如夢中人，夢時非無，及至於醒，了無所得。如眾空花滅於虛空，不可說言有定滅處。何以故？無生處故。一切眾生於無生中，妄見生 滅，是故說名輪轉生死。善男子！如來因地修圓覺者，知是空花，即無輪轉，亦無身心受彼生死。非作故無，本性無故。彼知覺者，猶如虛空，知虛空者，即空花 相，亦不可說無知覺性。有、無俱遣，是則名為淨覺隨順。何以故？虛空性故，常不動故，如來藏中無起滅故，無知見故。如法界性，究竟圓滿遍十方故，是則名為 因地法行。菩薩因此於大乘中，發清淨心，末世眾生依此修行，不墮邪見。」
上面這段經文，是佛陀回答文殊師利菩薩的問題的核心，應該以整體 來看。「從無始來」是佛經裡的常用語，根據佛法的觀點，其實沒有所謂的起源。這個道理很實際，因為如果我們去推測宇宙或人類的起源，會引發許多無法回答的 問題。例如：這個起源是什麼時候開始的？起源之前是什麼？如果我們說上帝創造了宇宙，則又會引發別的問題，例如：上帝從哪裡來？上帝為什麼選擇這個特定的 時間來創造宇宙？上帝創造的人類製造了很多的問題，上帝為什麼要創造這些麻煩？這些問題是無解的，而佛法不做臆測，一句「從無始來」，就不再為這些問題糾 纏了。
從無始來，有情眾生就有各種妄想。事實上，眾生的「有情」本質，以及他們對此本質所產生的反應，正是問題的所在，這是眾生之所以為眾生的原 因。什麼是妄想？譬如一個人迷失了方向，認東為西、認南為北，方向本身未曾改變，只是這個人迷惑了。認東為西是一種妄想，而認為身體是屬於我們的，也是一 種妄想。身體只不過是元素的組合，它在過去不屬於我們，在未來也不屬於我們，在我們死後，當然更不屬於我們，即使是現在，這個身體也不真正屬於我們，它無 時無刻不在變化，攝取各種物質，不斷地新陳代謝。但是，人們卻執著這個身體就是自我，認為它是永恆的實體，這是虛幻的，是妄想。當然，有些人會贊同我的說 法，但是他們用的是思惟的能力，是藉由理性的力量去認知一個概念。
那「心」或「精神」呢？你們會說：這應該就是「自我」了吧！心藉由感官與外界互 動：眼睛觀看形狀和顏色、耳朵聽聞聲音、身體感覺冷暖和其他觸受等。但是，如果你仔細分析感官與外界的互動，你會發現，在心之中，並沒有一個連續不變的 「自我」；即使在夢中，也沒有一個連續的「自我」。夢，只是心對過去的經驗的回憶及互動，它是潛意識所製作的一個又一個畫面。
心只是個印象，是身體與外界接觸時的反映。當你把一道光投射在物體上，影子就會出現，但這影子不是實體；心也一樣，它只是身體與外界互動時產生的映像，而身體和外界都沒有各別獨存的自我。
人們相信自我就是身與心，相信自我是真實的。錯了！我們執著於身、心和環境之間的交互聯繫；我們記著過去，想著未來；我們享受美好的事物，逃避不愉快的事物。成功時，我們感到驕傲；失敗時，感到失望。我們對心中產生的想法、情緒和感受，緊抓著不放。
認 為身與心就是自我的人，就像那些看見空中生出花朵而深信不疑的人一樣。多數人都知道，空中沒有花，但是，要說服一個自認為明明看見空中花的人卻很難，如果 你跟他說空中的花是個錯覺，他會認為你瘋了。根據佛法，心和精神也是錯覺。所謂的精神、靈魂和自我，只不過是我們對「永恆」和「存在」的幻想。
但 是，我們也不能說什麼都不存在，那是虛無主義，也是一種妄想。如果這種見解是對的，那麼，為了覺悟而修行就沒有意義了。說事物「不存在」，是為了使人們放 下對形相和觀念的執著，從而減輕執著所產生的焦慮和苦惱；說事物「並非不存在」，是為了使人們能依佛法精進修行而不懈怠，努力讓自己的佛性能顯露出來。佛 性非有非無，既非存在亦非不存在。
「虛空性故，常不動故。」這句經文指的是佛性。佛性不是物質，它是空的，所以不能說它存在，但是空並不意味著它 不存在。佛性超越了生與滅的無間輪轉，不動亦不變。如果佛性也是個生滅的過程，它就是有為緣生的，其實不然。因此，佛性不是相續不斷地分別造作所能把握 的。我們可能會認為，外在的現象在動，其實，所有的事物──從最小的微塵到最大的宇宙，都是不動和不變的，是有情眾生的心、行動及念頭，使外在的現象顯得 在動、在改變。
心在動，這個世界也就顯得在動，那是因為心不在當下，如果心能靜止於當下，即使身處劇烈的騷動中，所有的現象仍是不動的。如果修行 者能堅定不移的用方法，就能達到心清淨不動的層次，這時，所有其他事物亦是不動的。只有在執著自我與外在現象的存在時，我們才會把這個世界看成是存在的； 如果我們心無一物，那麼心外也即無一物。
《六祖壇經》裡有個著名的故事，闡述了這個觀念：有一天，六祖惠能走入寺院的大門，看見兩位僧人注視著風中飄動的旛（旗子）在爭辯，其中一位堅持是旛在動，另一位則認為是風在動。惠能說：「不是風動，不是旛動，仁者心動。」
這樣的觀念對我們來說不容易理解，我們甚至會反駁，堅決認為不管我們的心是否在動，旛的確在動，即使我們閉上眼睛，旛仍會繼續動下去。依照這種常理，六祖惠能的話好像毫無道理。
要 瞭解這個故事，就必須瞭解《圓覺經》的這段經文。當心不動時，整個宇宙，從最小的微塵到最大的星系，都是不動的。但是，僅在知性的層次上接受這個觀念，或 是機械地重複它，都是不夠的；此外，僅僅說是心的動使外在現象示現動相，也是不夠的。其實，使它們示現動相的，是「煩惱心」。
這不動的事實，也意 味著不變。如果有人啜飲一杯水，看起來水似乎減少了，其實不然，水量仍然相同，只是有些水跑到那個人的胃裡去了，水仍然在地球上，它的量沒有改變。從更大 的尺度來看，即便我們離開了地球，也仍在這宇宙中，不會真的「消失」，就整體存在來說，沒有生與滅，沒有創生與滅絕。
真正的修行，就是恆持地觀照這個道理，體悟到這不動的境界，即覺悟了清淨心。在這覺悟中，煩惱會消失，這才是正知見，反之，邪見只會增加我們的煩惱。
外 在的現象因煩惱心而生起。雖然我們看起來都生存在同樣的客觀現實中，我所體驗的世界和你所體驗的是相當不同的。我們每個人都有不同的感覺和經驗，而這些差 異就反映在所謂的客觀現實中。譬如，看一棵樹，我所看到的和你看到的就不一樣，即使那些擁有相同家庭背景或生活方式的人，對世界也可能會有顯著不同的看 法。我們認知的世界因煩惱的不同而有差異，有些人的心經常在動，腦子裡充滿了各種想法、焦慮和成見，另一些人的心就比較平靜。而佛性則是完全不動，絕對寂 滅的。
佛性，亦即如來藏，是成佛的種子。但這並不是說，當一個人證悟了，一尊佛就產生了，實際上，佛性從未離開過我們，如來藏未曾增減；更好的說法是，有佛性就有成佛的潛能。去和來、起和滅，這都是凡人的觀點。
爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言：
文殊汝當知 一切諸如來 從於本因地 皆以智慧覺
了達於無明 知彼如空花 即能免流轉 又如夢中人
醒時不可得 覺者如虛空 平等不動轉 覺遍十方界
即得成佛道 眾幻滅無處 成道亦無得 本性圓滿故
菩薩於此中 能發菩提心 末世諸眾生 修此免邪見
打坐時，有時候會產生幻覺。有一次禪七，我注意到一位女士在看著天空，我問她在看什麼，她指向一個她認為是觀音菩薩的東西。我告訴她，天空中沒有東西。她說：「師父，不要騙人！如果我能看見菩薩，您當然也一定能看見。」
同樣的，相信身與心就是自我也是個幻覺。聽我這麼說，大部分的人會認為我在胡扯，但是，我們確實是迷惑的，因為無明，所以繼續著永無休止的生死輪迴。
我們強烈地執著身與心就是自我，而且堅信它們是不可缺少、無法分離的。這個信念局限著我們、束縛著我們，使我們被雜念和環境的表象所控制；反之，如果我們能控制自己的心，專想我們所要想的，那麼我們就能控制環境。第一種情況是環境控制我們，第二種情況是心控制了環境。
當 一個男人迷上了一個女人，渴望得到她，可以因此做出任何事來贏得這個女人的愛；如果失敗了，而他的愛戀仍然不斷，他可能會發誓，生生世世都要追求她。他所 迷上的這個女人並沒有控制他，只是他無法從自己的貪愛中解脫出來，這是一個被自己對環境的反應所控制的例子。我們對自己的身、心的貪愛與執著，不是遠遠更 甚於此嗎？
我最近讀到一篇真實性無法考證的故事，它發生在史達林時代的蘇聯。有一天，一位具有特異功能的人走進了史達林的私人辦公室，震驚了這位 蘇聯領導人，因為他當時並不期待任何訪客。史達林問他如何躲開警衛來到辦公室，他回答：「我想著自己是KGB（前蘇聯國安局）的首腦，所以沒人來盤問我； 當我走過時，你的部下還向我敬禮呢！」史達林不相信他的話，就要他做個示範，剎那間，史達林就看到KGB的首腦站在眼前。過了一會，這人「恢復正常」，跟 史達林說：「其實我不是你以為自己看到的那個人。」史達林對這人的能力印象深刻，讓他在收集外國情報的單位任職。不管這個故事是否真實，它提出了心力控制 的可能性，這位具有特異功能的俄國人就可以操控環境以及他人的心。
雖然這個人的心力看似驚人，但那不是解脫，他仍然有執著和煩惱，因為他仍沉浸在身體與環境所形成的影像中；他只不過比大多數的人有更強的心力而已。
許 多人問我：「師父！我現在是在做夢嗎？我知道我晚上做夢，但是白天的生活也像個夢！」我回答：「是的！你現在正在做夢，到了晚上你做的是夢中夢。」哪個是 真的自己呢？哪個自我更真實呢？這些問題都無關緊要，因為，無論是睡著或是醒著，你都在做夢。要完全瞭解這一點，你必須從所有的夢中醒來。還有一些人告訴 我：「有時，我到了一個未曾到過的地方，卻有一種似曾相識的感覺，這有什麼特殊的意義嗎？」我告訴他們：「也許你在夢中到過一個類似的地方，但那極可能是 不相同的。」
夢通常是模糊不清的，你或許會馬上認同這點，可是你會堅持，醒著的時候是清楚明白的。真的如此嗎？即使此刻，你的心也不是清楚的。你 覺察到今天所有做的、看的和接觸的每個細節嗎？大多數的人在迷迷糊糊中度過一天。事實上，即使在經歷事情的當下，你也不是完全清楚的，要不然就會像照相機 的底片，所有的細節都會如實地印上去。
這個由我們對身體的同我化和對環境事物的反應所產生的心，不是真實的，它是空的，是不可靠的。藉由修行，我 們可以從這個假我中解脫出來，而解脫時，我們會看到不動、不變而清淨的「真我」。這個「真我」，即是佛性。要想成佛，我們必須精進修行，徹底了悟身、心和 所謂的客觀世界都不是真的。功成之時，我們將從因執著而起的煩惱，以及生死的輪迴中解脫出來。
生與死沒有自性，否則，它們將是永恆的，那我們就不 可能從生死之中解脫了。你也許會認為有一個圓覺可以證得，錯了！圓覺是空的，它不能被擁有或佔有；如果圓覺有永恆的自性，未覺的眾生就不可能覺悟。明朝有 位精進修行的出家人，在聽到「斷除妄想重增病，趣向真如亦是邪」這首偈子時，感到很困惑，因為這和他的認知似乎相互矛盾。如果斷除妄想而解脫後還會有煩 惱，那解脫有什麼用呢？如果趣向真如而證悟也是錯的，還得繼續生死輪迴，那還修行做什麼？他知道文字的背後一定有更深的意思，所以發願不吃、不睡，直到徹 底了悟偈子的意思為止。最後，他證悟了，知道一個人如果執著於解脫，就會有更多的煩惱，而如果認為自己已經證得「真如」，就給自己更增加一種執著，會在生 死輪迴中沉淪得更深。
我們的我相──亦即由身、心所產生的自我認知，是錯誤的。但是，認為有一個等著我們去發掘的「真我」，也是錯誤的。如果要與 圓覺相應，就必須拋棄一切「有」和「空」的觀念。如果你說自己沒有執著，但仍堅持有覺悟可證，有佛道可成，那你其實仍然被煩惱所轉。這個「道」，是一切事 物的根本總體，沒有任何東西是與之分開的。如果你說：「我證道了！」那麼，仍有主與客的對立，仍有「得」和「捨」的區別；而圓覺之中，沒有相對的概念，沒 有佛道可成，也沒有覺悟可證。
菩薩遵從這個教導，可以成佛；有情眾生隨順這個教導，即使在末法時代，也不會被邪見所困惑。顛倒邪見主要有兩種：一種是執著「有」，使生活充滿掙扎與挫敗，第二種是執著「空」，造成對現實的冷漠和逃避。佛法是遠離這兩種見解的。
我 聽過一個故事：有一隻狼，到處覓食卻一無所獲，最後餓得瘋了。有一天，牠以為找到了食物，卻不知道那其實是自己的左腿，把它吃了下去，當牠津津有味的吃飽 後，才發現自己失去了一條腿。如果在佛道的修行過程中，覺得自己已經證得美妙的東西了，那麼，我們就與那隻狼無異。修行必須達到無得、無失的層次。如果我 們因為獲得某種成就，或從別人身上得到某種東西而感到高興，那就像這隻狼一樣，沒有覺察到所得的其實只是自己的左腿。宇宙是完整、圓滿的，沒有任何事物曾 經與我們分離，只是我們自己產生了分離的感覺。
「知無明如空花」適切地描述了從妄想中的醒覺。空中根本沒有花，如果有人見到了，是他們的眼睛有問 題；同樣的，因為我們的心不斷地騷動，才會在環境中感到對立。空中無花，真性不二，二元的覺知是煩惱心所產生的，如果能直接了悟這點，我們就能出離煩惱、 痛苦，以及生死。在夢中，我們也許會生氣、快樂或悲傷，而醒來之後，就立刻知道那都不是真的。
你知道自己當下在做什麼嗎？你在做夢呢，還是醒著？ 對睡著了的人來說，我們也許是醒著，但是比起有真智慧的人來說，我們正做著煩惱的夢，在生死的夢中迷失。一切有情眾生都在做夢，只有成佛時，才真正地完全 醒覺。在「存在」的夢中，我們經歷許多事：家庭、事業、名聞、失敗、快樂、恥辱、生病和死亡，而當一個人完全覺悟了，就知道所有的事情都只是海市蜃樓。
覺悟有如晴朗的天空，而煩惱心則雲雨密布。對證悟的人來說，蒙住自心並產生「動」的幻覺的煩惱，已不復存在，再也沒有任何東西遮蔽自心的內在光明與純淨，那才是真正無分別的心，普及一切而不變，這就是圓覺。
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